"...принадлежит к тем людям, о ком все отзываются хорошо, но чьего общества не ищут, кого все счастливы видеть, но с кем забывают затем обменяться даже двумя-тремя словами." (с) Джейн Остин
5. Амстердамские доклады.
читать дальше1. Феноменологическая психология.
1. Двойственный смысл феноменологии как психологической и как трансцендентальной.
Новый метод философского и психологического исследования. Это была реакция против теоретизирования [в форме]далеких от созерцания понятийных образований и математических спекуляций.
Работать на почве чистого внутреннего опыта и строгой дескрипции его данностей.
Двойственность: как психологическая феноменология и как трансцендентальная феноменология.
2 Чистое естествознание и чистая психология.
Опыт дает психическое как некий несамостоятельный слой бытия людей и животных, которые в основном слое [своего бытия] суть физические реальности. Поэтому психология есть несамостоятельная ветвь конкретной антропологии, соответственно, зоологии, которая, таким образом, охватывает и физическое, и психофизическое.
Если рассматривать мир опыта во всей его тотальности, то можно заметить, что к его сущности принадлежит возможность бесконечно расчленяться на конкретные единичные реальности. И каждой из них необходимо принадлежит некая физическая телесность. Мы можем абстрагироваться от всех нефизических определений и рассматривать реальность и весь мир в целом как чисто физическую природу. В этом состоит структурный закон мира опыта. Все тела мира составляют некое связанное единство, имеющее универсальную пространственно-временную форму.
Чистое психическое, которое в нем дано(мире опыта), имеет в реальном мире свои пространственно-временные определенности, и что в своей реальной фактичности оно, как и все реальное вообще, может быть определено лишь через пространственно-временные локальные характеристики.
В эмпирической психологии чисто психологическое исследование никогда не сможет теоретически обособиться от психофизического.
Как возможна априорная и чистая психология?
3 Метод чистой психологии (созерцание и рефлексия).
Интенциональность как основная характеристика психического.
1) направленность на психическое осуществляется посредством рефлексии, иначе проживаемая нами жизнь анонимна.
2) Все, что доступно нам благодаря рефлексии, имеет одно замечательно общее всем свойство - быть сознанием о чем-то, осознанием чего-то, - мы говорим об интенциональности. Это сущностная характеристика психической жизни в точном смысле слова и, таким образом, просто неотделима от нее.
4. Значение понятия чистоты.
а) Чистота, о которой идет речь, прежде всего, как само собой разумеется, означает чистоту от всего психофизического.
b) С другой стороны, чистый опыт означает, конечно, и свободу от всех предрассудков, которые берут свое происхождение в иных сферах опыта и которым обычно отдается предпочтение по научным соображениям, они могут сделать нас слепыми к тому, что действительно предлагает феноменологическая рефлексия, действительно готовит прежде всего для чисто созерцательно развертывающегося знакомства, для экземплярной экспликации во всех измерениях имплицированных здесь чисто психических моментов.
Я могу сказать, что глубинный источник всех заблуждений возникает из первоначально кажущегося само собой разумеющимся уравнивания имманентной временности и объективно реальной временности.
5. Чисто психическое в самопостижении и в постижении сообщества.
Универсальная дескрипция интенциональных переживаний.
Будем решитель-но придерживаться только того, что феноменологическая рефлексия предла-гает нам как сознание и осознанное, придерживаться только того, что здесь приходит для нас в качестве действительно очевидной самоданности. Это
значит: мы задаем вопросы исключительно феноменологическому опыту, т.е.совершенно конкретно вникая в рефлективное опытное постижение сознанияи не интересуясь установлением фактически происходящих событий.
6. Феноменологическая редукция и подлинный внутренний
опыт. Как феноменолог я в описании чисто психического опыта не мо-гу естественным образом приводить в действие мою веру в мир.
К каждому восприятию как интенциональному переживанию принадлежит, как нечто от него неотделимое, то, что оно есть восприятие своего воспринятого, и также дело обстоит для любого модуса сознания в отношении осознанного в нем.
как раз благодаря этому феноменологическому эпохе являющееся как таковое, осознанное (в соответствующем сознании) как таковое выступа-ет как нечто, принадлежащее к самому психическому составу этого сознания.
В соответствии с этим, данное во внешнем опыте как таковое, каким-либо образом осознанное как таковое не есть для нас просто существующее, про-сто возможное, вероятное, недействительное, но положенное (Vermeinte) в
соответствующем созерцательном или несозерцательном содержании как су-ществующее, как предположительное, как недействительное.
Этот метод называется феноменологической редукцией. При этом наше внимание былонаправлено на главную сторону чистых феноменов сознания, называемую ноэматической (о которой традиционная психология совершенно ничего не
могла сказать).
7. Я-Полюс как центр Я-актов. Синтетический характер сознания. Однако естьи еще один самостоятельный момент - Я-центр. Я, феноменологически тождественное в многообразных Я-актах, ухватываемое какцентр излучения, из которого как из тождественного Я-полюса исходят мно-гообразные Я-действия, специфические акты.
Однако Я-полюс есть не только точка, из которой исходят мои Я-акты,но и на которую воздействуют мои эмоции.
К специфическим Я-темам относятся, кроме того, способности и Habitus,причем, хотя это и невозможно здесь разъяснить подробнее, действительнокак феноменологические темы. При этом постоянной темой является сущностная двусторонность сознания иосознанного как такового, ноэтического и ноэматического. Основополагающее отличие вида бытия сознания, в его феноменологической чистоте, от вида бытия данной в естественной установке природы проявляет себя прежде всего в идеальности бытия ноэматических содержаний в соответствующем сознании. Мы можем сказать также, что она проявляет себя всвоеобразии синтеза, который унифицирует каждое сознание в нем самом, изатем снова унифицирует сознание вместе с другим сознанием и единствесознания.
, к которому отнесено соответствующее сознание или о кото-ром оно есть сознание, или [нечто], к которому в сознании (bе-wustseinmasig) Я, есть некий ноэматический полюс, который указывает набесконечное многообразие все новых и новых переживаний сознания, длякоторых он является абсолютно тождественным, тем же самым. Мы можем сказать, что он имманентен как смысл.
В тесной связи с этим находится и то, что любой
анализ сознания хотя и осуществляет экспликацию на конкретном отдельном переживании и его использует как показательный пример, однако этот анализ всегда с необходимостью выводит нас от отдельного переживания сознания к соответствующему синтетическому универсуму этих переживаний, и, не принимая его во внимание, вообще невозможно эксплицировать то, что заключено в сознании ноэматически, на что оно нацелено как на интенциональную предметность.
Например, описать в феноменологическом аспекте воспринятое как таковое - это значит на данном экземпляре, например, воспринятом доме, проследить различные дескриптивные измерения, которые, как легко усмотреть, с необходимостью принадлежат к каждой ноэме, хотя и с различными особенностями.
Дескриптивная феноменология, о которой мы говорили до сих пор како первичной в себе , была эгологической. Мы имели в виду некое Я и раскрывали его собственное чисто психическое, его царство в строжайшем смыслепервичного психического опыта. Только после достаточно широко проведенного эгологически-феноменологического исследования становится возможным расширить феноменологический метод таким образом, что в него включается и опыт, темами которого являются Другой, и сообщество. Только тогда появляется понимание того, что может быть проведена в последовательной чистоте универсальная феноменология, и что только так вообще возможна интенциональная психология, когда единство синтеза охватывает субъектов как феноменология интерсубъективности.
8. Эйдетическая редукция и феноменологическая психология как эйдетическая наука.
То, что мы обсуждали до сих пор, касалось метода, благодаря которому раскрывается чисто психологическая сфера опыта, раскрывается как развертывающееся и описываемое в непрерывной интенциональной экспликации поле чисто душевных данностей. При этом мы в общем и целом говорили и о про- являющихся здесь всеобщих и самых существенных свойствах этого поля.
Между тем, пока мы остаемся только в пределах опыта, и, таким образом, цепляемся за отдельные факты и их эмпирические всеобщности, как они формируются в ходе опытного самопостижения, пока наша дескрипция сохраняет характер чисто эмпирический, у нас еще нет никакой науки.
Однако мы уже говорили ранее, что благодаря открытию поля чистой интерсубъективности, и благодаря тому, что чистая интерсубъективность последовательно проявляет себя как единство в феноменологически чистом опыте, проявляет как действительность и возможность, можно основать априорную науку, в себе замкнутую априорную чисто феноменологическую психологию.
Метод достижения чистого Apriori есть совершенно трезвый, всем известный и во всех науках применяющийся метод. Это метод, состоящий в том, чтобы в аподиктическом усмотрении достичь чистых всеобщностей
краткая версия: читать дальшеФеноменологическая психология.
1. Двойственный смысл феноменологии как психологической и как трансцендентальной.
Новый метод философского и психологического исследов Чистое психическое, которое в нем дано(мире опыта), имеет в реальном мире свои пространственно-временные определенности, и что в своей реальной фактичности оно, как и все реальное вообще, может быть определено лишь через пространственно-временные локальные характеристики.
В эмпирической психологии чисто психологическое исследование никогда не сможет теоретически обособиться от психофизического.
Как возможна априорная и чистая психология?
3 Метод чистой психологии (созерцание и рефлексия).
Интенциональность как основная характеристика психического.
1) направленность на психическое осуществляется посредством рефлексии, иначе проживаемая нами жизнь анонимна.
2) Все, что доступно нам благодаря рефлексии, имеет одно замечательно общее всем свойство - быть сознанием о чем-то, осознанием чего-то, - мы говорим об интерциональности. Это сущностная характеристика психической жизни в точном смысле слова и, таким образом, просто неотделима от нее.
4. Значение понятия чистоты.
а) Чистота, о которой идет речь, прежде всего, как само собой разумеется, означает чистоту от всего психофизического.
ания.
5. Чисто психическое в самопостижении и в постижении сообщества.
Универсальная дескрипция интенциональных переживаний.
Будем решитель-но придерживаться только того, что феноменологическая рефлексия предла-гает нам как сознание и осознанное, придерживаться только того, что здесь приходит для нас в качестве действительно очевидной самоданности
6. Феноменологическая редукция и подлинный внутренний опыт. Данное во внешнем опыте как таковое, каким-либо образом осознанное как таковое не есть для нас просто существующее, про-сто возможное, вероятное, недействительное, но положенное (Vermeinte) в соответствующем созерцательном или несозерцательном содержании как су-ществующее, как предположительное, как недействительное. Этот метод называется феноменологической редукцией. При этом наше внимание былонаправлено на главную сторону чистых феноменов сознания, называемую ноэматической
благодаря открытию поля чистой интерсубъективности, и благодаря тому, что чистая интерсубъективность последовательно проявляет себя как единство в феноменологически чистом опыте, проявляет как действительность и возможность, можно основать априорную науку, в себе замкнутую априорную чисто феноменологическую психологию
6. «Картезианские размышления »
читать дальшеКартезианские размышления” – один из наиболее значительных текстов Гуссерля, т.к. в нем автор дает подробный обзор и анализ своей философии в целом. Наряду с этим в Размышлениях появляется новая феноменологическая проблематика, которая впоследствии будет отражена в “Кризисе”12 . Важность и уникальность “Картезианских размышлений” состоит также в том, что эта работа написана в тот период времени, когда Гуссерль испытывал необходимость в новой оценке своего отношения к истории философии и, в частности, к философии Декарта и предпринимал попытки отойти от неисторического рационализма, вдохновленного Декартом и систематически изложенного в “Идеях”. “Картезианские размышления” являются значительным этапом на пути движения феноменологии Гуссерля к философии “жизненного мира”, включенной автором в контекст современной культуры.
Руководящей идеей “Картезианских размышлений” вновь становится философский радикализм, как это было в статье “Философия как строгая наука”, но теперь Гуссерль указывает на исторические истоки этой идеи, называя декартовские “Размышления” прототипом философской рефлексии . Изучение работ Декарта повлияло на концепцию феноменологии, направив ее развитие от дескриптивной психологии к трансцендентальной философии.
Анализируя содержание работы Декарта “Размышления о первой философии”, Гуссерль выделяет ее главную цель – полное реформирование философии. Философия должна стать наукой, построенной на абсолютных основаниях. Для Декарта такое реформирование необходимо включало в себя реформу всех прочих наук, которые являются частями универсальной науки, философии. Только внутри систематического единства последней различные науки могут стать науками в подлинном смысле, в то время как в своем историческом развитии они не смогли добиться соответствия этому идеалу, т.к. не имеют полностью проясненных и несомненных оснований. Поиск путей реализации идеала подлинной научности приводит Декарта к субъективно ориентированной философии. Согласно Гуссерлю, декартовский поворот к субъекту осуществляется на двух уровнях. Сначала размышляющий должен “вернуться” к самому себе для того, чтобы отказаться от всех наивно и некритично воспринятых знаний как негарантированных от возможного сомнения. Теперь философское и любое другое знание будут построены заново, но уже таким образом, чтобы размышляющий был ответственным за него от начала и шаг за шагом. Философское знание – совершенно персональное дело философствующего, и поэтому оно должно возникать как обосновывающее себя знание, т.е. будучи направленным на универсальность абсолютных и несомненных интуиций. Сознательный выбор такой философской радикальности приводит к тому, что размышляющий начинает свой философский путь с абсолютного отсутствия знаний. Теперь задачей философа становится поиск метода, руководствуясь которым можно будет построить подлинное знание, и исследование условий и возможностей этого поиска посредством рефлексии. Согласно Гуссерлю, такое начало философского пути, которое предлагает Декарт – не частный случай в истории философии, скорее, это должно быть прототипом размышлений любого начинающего философа, из которых только может возникнуть подлинная философия16 .
В начале «Картезианских размышлений» он противопоставляет друг другу аподиктическую и адекватную очевидности. Знание является аподиктическим, когда оно несомненно; адекватность же знания связана с его полнотой, ясностью и отчетливостью. Никакое знание, полученное в естественной установке сознания, не является аподиктическим; оно целиком и полностью проблематично. В то же время, все знание, полученное в феноменологической установке сознания, аподиктично. Но даже будучи аподиктическим, не всякое знание адекватно. Так, например, познание объектов типа вещей никогда не бывает полным: по Гуссерлю, любая вещь имеет открытый горизонт конституирования. Непосредственное чувственное восприятие того или иного объекта может быть вполне ясным и отчетливым, но в воспоминании он, как правило, уже не представлен так же ясно и отчетливо, как в восприятии.
«Картезианские размышления» Гуссерля включают в свой состав пять размышлений. В первых трех размышлениях конспективно, с некоторыми изменениями и уточнениями, излагается содержание «Идей чистой феноменологии». Только в четвертом и пятом размышлениях содержится вполне новый материал. В «Картезианских размышлениях» гуссер-левская трансцендентальная феноменология предстает в полном и законченном виде. В таком же виде она изложена и в «Формальной и трансцендентальной логике», но самые фундаментальные положения заключительного этапа развития чистой феноменологии наиболее подробно и тщательно разработаны именно в «Картезианских размышлениях».
В четвертом размышлении Гуссерль упоминает об объектном и субъектном полюсах трансцендентального субъекта. Субъектный полюс отнюдь не является абстрактной точкой исхождения интенций, он не является пустым. Он вполне конкретен и наполнен определенным содержанием, которое можно при желании наблюдать и изучать. Конкретность трансцендентального субъекта заключается хотя бы в том, что интенциональные объекты расположены в определенной перспективе по отношению к его субъектному полюсу. Во внутреннем времени трансцендентального субъекта происходит его чисто субъектный синтез, его постепенное формирование именно как субъекта. Гуссерль называет такой синтез эгологическим генезисом, а время -— универсальной формой эгологического генезиса. Генезис бывает не только активным, т. е. связанным с моими решениями и поступками, но и пассивным; независимо от моей воли постоянно происходят различные события, налагающие на мое ego свою печать. Короче говоря, во внутреннем времени трансцендентального субъекта происходит его личная жизнь, жизнь конкретного ego, субстрата конкретных особенностей и характеристик, обладающего собственной биографией. По примеру Лейбница, Гуссерль предлагает называть такое, взятое во всей его конкретности, ego монадой.
Будучи полностью конкретным, трансцендентальное ego остается в некотором фундаментальном смысле единственным в своем роде. Гуссерль именует это единственное в своем роде ego изначальным и говорит, что феноменология есть не что иное как наука об этом ego, эгология. При том условии, что феноменология разработана во всей ее систематической конкретности, Гуссерль считает возможным назвать ее трансцендентальным идеализмом. Как подчеркивает Гуссерль, в его понимании трансцендентальный идеализм есть не что иное как последовательно выполненное самоистолкование трансцендентального субъекта в форме систематической эгологической науки.
Что касается солипсизма, то Гуссерль считает его необходимым, но не окончательным этапом развития трансцендентальной феноменологии. В пятом размышлении он дает описание чисто феноменологического способа преодоления трансцендентального солипсизма.
Предлагаемый Гуссерлем путь выхода из солипсизма, в свою очередь, состоит из нескольких стадий. Прежде всего необходимо до конца провести трансцендентальную редукцию и оказаться в аподиктически данной области изначального трансцендентального ego. Затем нужно обратиться к его объектному полюсу. Поначалу все интенциональные объекты предстают передо мной на едином изначальном уровне; в некотором фундаментальном отношении все они однородны: все они представляют собой аподиктически данные мне феномены. Гуссерль говорит, что всю область феноменов можно разделить на две части: можно выделить сферу собственно моего, за пределами которой останутся все остальные феномены. Границы выделенной сферы оказываются в достаточной степени размытыми, но ее ядром, включающим те феномены, которые в нее безусловно входят, является моя психофизическая структура: мое тело и моя психика, т. е. мое эмпирическое ego, взятое, конечно, в снятом виде, как феномен. Моя психофизическая структура берется во всей полноте своих физических, биологических, социальных, психологических характеристик. Каждая из ее сторон может стать предметом изучения соответствующей феноменологической науки, имеющей дело исключительно с аподиктическим материалом. В частности, психическую сторону психофизической структуры должна изучать феноменологическая психология, которая, по Гуссерлю, должна быть построена как дескриптивная, в том духе, в каком осуществлено описание сознания в «Логических исследованиях». Теперь ясно, в чем он видит разницу между феноменологией и психологией: если чистая феноменология — это эгология, глобальное наукоучение обо всем трансцендентальном ego, то феноменологическая психология — это наука лишь о части этого ego, о психической стороне выделенной только что описанным способом психофизической структуры. Это обстоятельство не мешает, впрочем, тому, что между структурами, открытыми чистой феноменологией, и теми структурами, которые являются предметом изучения феноменологической психологии, существует известный изоморфизм — это Гуссерль признает.
Обследовав сферу собственно моего, я обращаюсь к феноменам, находящимся вне этой сферы. И тут происходит, по выражению Гуссерля, как бы «удвоение» моей психофизической структуры: я замечаю, что среди феноменов, пребывающих вне сферы собственно моего, встречаются другие психофизические структуры, в главных своих чертах подобные моей. Но если мою психофизическую структуру, мою психику и мое тело я воспринимаю непосредственно и как бы «изнутри», то любую другую психофизическую структуру я воспринимаю «снаружи», причем непосредственно мне дана только ее телесная сторона, психическую же ее сторону я могу знать лишь через посредство ее действий (поступков, слов). Здесь Гуссерль делает решительный шаг: по его мнению, при виде другой психофизической структуры я при помощи особого рода «аппрезентации» (аналогизирующей апперцепции) усматриваю, что за ней «стоит» трансцендентное по отношению к моему трансцендентальное ego. Если сделать такой шаг, то трансцендентальный солипсизм преодолен: я убеждаюсь, что наряду с моим трансцендентальным субъектом существуют другие трансцендентальные субъекты, причем их существование автономно: каждый из них существует самостоятельно, независимо от моего и других трансцендентальных субъектов. При этом трансцендентальные ego по-своему даны друг другу: «удвоение» происходит уже на уровне трансцендентальных субъектов. Когда я встречаюсь с другим трансцендентальным субъектом, он, как таковой, мне непосредственно не дан; я воспринимаю только его психофизическую структуру. Но при помощи аппрезентации мне становится ясно, что за ней «стоит» трансцендентное по отношению к моему трансцендентальное сознание, в мире которого я дан лишь как некая психофизическая структура, а о наличии моего трансцендентального субъекта оно может судить лишь аппрезентативно.
Таким образом, я как некое конкретное трансцендентальное ego оказываюсь уже не в единственном числе, а в сообществе других конкретных и своеобразных трансцендентальных ego. Возникает, по выражению Гуссерля, сообщество монад, членом которого являюсь и я в качестве отдельной монады. Гуссерль сразу же подчеркивает, что это сообщество имеет централизованное строение. Одна из монад (моя монада) является центральной; ее трансцендентальное ego дано ей непосредственно. Трансцендентальные субъекты всех других монад даны ей лишь опосредованно, через аппрезентацию; это — периферийные монады.
Гуссерлевские монады образуют подлинное сообщество, т. е. они могут общаться друг с другом при помощи слов и различных других средств, могут сообщать друг другу, что происходит в их трансцендентальных мирах. В результате из взаимной коммуникации возникает то, что Гуссерль называет их интерсубъективным миром. Это мир объектов, общих для всех входящих в сообщество монад, мир тех объектов, о которых они могут что-то сказать друг другу. Ясно, что через посредство сообщества монад Гуссерль интерпретирует, в первую очередь, наше человеческое сообщество, а под интерсубъективным миром понимает окружающий нас мир, включая сюда и природу, и социум. Самое важное тут то, что, с феноменологической точки зрения, и природа, и социум аподиктически существуют только в качестве некоей интерсубъективности. Объективный мир, понимаемый как мир объектов, существующих самостоятельно, независимо ни от какого субъекта, может, с этой точки зрения, существовать лишь проблематически. В частности, физикалистская концепция природы, постулирующая независимое существование всех природных объектов в объективном пространстве и объективном времени, является для феноменолога лишь предположением, гипотезой, если угодно — мифом, стоящим в одном ряду со многими другими мифами, созданными человечеством.
Зато на интерсубъективном уровне все добытые человечеством знания о природе и самом себе, все исторические и естественноисторические сведения и, в первую очередь, данные наук, входящих в mathesis universalis, оказываются покоящимися на твердой аподиктической основе. Эта основа — в аподиктически данном изначальном мире центральной монады, моего трансцендентального ego, а также в аподиктическом характере аппрезентации. Гуссер-левский интерсубъективный мир отличается от объективного мира современной науки и в структурном отношении. Если современная наука учит, что мир не имеет никакой особой точки, никакого центра, то интерсубъективный мир, по Гуссерлю, строго центрирован: он располагается концентрическими кругами вокруг центральной монады, моего ego. Ближе всего ко мне мой жизненный мир. Гуссерль вводит понятие жизненного мира уже в «Картезианских размышлениях*, хотя во всех подробностях концепция жизненного мира изложена только в «Кризисе европейских наук». Жизненный мир — это мир людей и предметов, непосредственно окружающих меня в течение всей моей жизни. Это моя семья, мой город с его ландшафтами и людьми, моя страна и т. д. Это мир моих личных убеждений, интересов, вкусов, дел и привычек. По Гуссерлю, мир большой науки, мир культуры, мир религии и т. п. — все они находятся на большем, чем жизненный мир, отдалении от меня, но все они имеют в нем свои корни, все они вырастают из него. Привлекает внимание сходство между структурой гуссерлевского интерсубъективного мира и устройством мира, окружающего Dasein, описанного в «Бытии и времени» и других произведениях Хайдеггера.
Введением в рассмотрение концепции интерсубъективного мира заканчивается построение чистой трансцендентальной феноменологии. Гуссерль считает все данные об интерсубъективном мире аподиктическими. Их аподиктичность, как уже говорилось, целиком и полностью зависит от того, какой характер имеет аппрезентация (аналогизирующая апперцепция): дает она аподиктическое знание или нет. Гуссерль уверен в том, что дает.
вариант 2 читать дальше Гуссерль видит главный симптом кризиса философии в отсутствии и, следовательно, в неспособности ее вырабатывать “объективно ценные результаты”, т.е. такие, которые выдержали бы проверку критики различных философских школ и направлений и представляли бы собой общефилософскую ценность. Вместо того, чтобы послужить примером и условием единой системы знаний, в основания которой положены несомненные принципы, философия, согласно Гуссерлю, являет собой образец утраченного единства. То сравнительное соответствие между своими целями, проблемами и методами, которым философия обладала в начале Нового времени, с конца XIX в. уже не может быть обнаружено. Вместо единства живой философии, считает Гуссерль, мы имеем разобщенную и несогласованную философскую литературу, вместо серьезных дискуссий различных теорий, в ходе которых могли бы быть выработаны общезначимые ценности, – псевдокритицизм, представляющий собой просто видимость философствования19 . Эта ситуация – следствие утраченной веры в единство истинной философии, веры, которая в свою очередь должна отвечать общности фундаментальных предпосылок любых теорий. Поскольку и первое и второе в настоящее время отсутствуют, то “мы имеем так же много философий, как и философов”20 . Описанная Гуссерлем ситуация в философии совпадает, на что указывает сам Гуссерль, с тем состоянием философской культуры, с которым в юности столкнулся Декарт, и которое побудило его реформировать философию.
Декарт с точки зрения Гуссерля еще в 17 в. открыл для философии возможности вырабатывать “объективно ценные результаты”, острую необходимость в которых испытывает философия 20 в. Эти возможности содержатся в принципе cogito, в котором, несмотря на его не всегда адекватное историческое развитие, изначально заложено стремление к радикальному завершению. Кризис философии, полагает Гуссерль, необходимо считать своеобразным призывом к тому, чтобы реализовать все потенции субъективно ориентированной философии21 , не заимствовать доктринальное содержание картезианства, а возобновить его дух – дух подлинного философствования.
Анализируя естественный и непосредственный повседневный опыт мира, Гуссерль приходит к выводу, что та очевидность, с которой мы воспринимаем мир, не может считаться аподиктичной. Опытная очевидность мира, при критическом обращении к ней всегда обнаруживает требование “абсолютно первой очевидности” т.е. такой, которая предшествовала бы установлению или отрицанию факта существования мира. Мыслимость несуществования мира становится у Гуссерля тем аргументом, который утверждает очевидность внутреннего бытия первой по отношению к очевидности естественного опыта. Строить универсальную и аподиктичную философию возможно, основываясь именно на ней, а не на существовании мира, который может рассматриваться только в качестве “принятого феномена”.
Так Гуссерль вновь обосновывает необходимость картезианского поворота к ego cogito как к последней и аподиктичной почве для суждений, на которой должна быть построена радикальная философия. Опыт cogito может быть схвачен только рефлективно, при обращении сознания на себя самого, т.е. при смене естественной установки на собственно феноменологическую, включающей в себя воздержание от суждений и трансцендентальную редукцию.
Теперь Гуссерль обращается к анализу cogito. Метод продумывания cogito отличается от метода, предложенного Декартом: Гуссерль стремится открыть те сущностные элементы cogito, которые, по его мнению, не заметил Декарт. Прежде всего – это интенциональный характер cogito, т.е. для Гуссерля сознание всегда выступает как направленное, как сознание о чем-то. Анализ cogito должен быть анализом cogitata. Декарт не отрицал направленности сознания на предмет, но он не заметил, что это касается не объектов, внешних сознанию, а интенционально самоданных объектов. Декарт, по мнению Гуссерля, совершает неубедительный переход к метафизическим вопросам до того, как заканчивает исследование эпистемологичечских. Для Гуссерля самоочевидность cogito влечет за собой самоочевидность интенциональных данных сознания. Гуссерль отвергает все метафизические предположения (как предданные) и считает, что нельзя составить мнение о природе cogitata, исключив тот факт, что это – данные сознания. Декарт же, не придав значения этому факту, стал “отцом абсурдного трансцендентального реализма”22 .
Гуссерлевская критика Декарта вращается в основном вокруг центрального принципа ego cogito. Декарт не делает различия между актом мысли и ее объектом. Гуссерль берет термин “интенциональность” у Брентано, но включает в него новый смысл: он говорит не об интенциональном отношении, но об интенциональности сознания, причем интенциональность понимается в трансцендентальном эпистемологическом и онтологическом смысле. Интенциональный анализ сознания влечет за собой анализ темпоральных структур cogito. Если в “Идеях” Гуссерль наделял cogito характеристиками и аподиктичности, и адекватности, то теперь он настаивает на том, что аподиктичная очевидность ego cogito по причине имманентной темпоральности последнего не может выражать свой смысл и структуру совершенно исчерпывающе. Анализируя опыт трансцендентальной субъективности, представляющей собой непрерывный поток сознания, Гуссерль указывает, что содержание темпоральных горизонтов ego cogito, которое разветвляется в прошлое и будущее, не дано нам адекватно23 . Трансцендентальный опыт моего трансцендентального “Я” – это всегда неопределенная общность того, что имеется как открытый горизонт24 и, следовательно, он никогда не дан исчерпывающе, но только “намечен в живой очевидности “Я есть”25 . Этот упор на неопределенность сознательной жизни, на непроявленность ее горизонтных структур, характерный для “Размышлений”, вводит феноменологию в круг новых проблем, которые лежат уже за пределами субъективной науки в картезианском смысле.
Неудивительно поэтому, что среди исследователей феноменологии возникают существенные разногласия по поводу “удельного веса” философии Декарта в феноменологии. С одной стороны Гуссерль высказал свое отношение к Декарту уже тем, что назвал феноменологию нео-картезианством. Однако, даже учитывая такое самоназвание поздней феноменологии, многие исследователи склонны считать, что “нео-картезианство” начинается там, где кончается философия Декарта26 . Другой взгляд на эту проблему, так же представлен в работах гуссерлевских интерпретаторов. В частности, он отражен в статье Д.Фалтона “Картезианство в феноменологии” и в рецензии на нее А.Гурвича27 . И Фалтон, и Гурвич считают, что феноменология возникает как закономерное развитие картезианских идей, исторически приводящих к трансцендентальным проблемам, и в целом не выходит за рамки субъективно ориентированной философии в том смысле, который изначально вложил в нее Декарт. Такие разногласия среди исследователей, по-видимому, зависят от разных историко-философских контекстов, в которые помещают феноменологию Гуссерля. Если рассматривать феноменологию в рамках субъективистской традиции, идущей от Декарта через Юма и Канта, то несомненно, феноменология может быть понята как наиболее адекватное ее продолжение. Если же иметь в виду дальнейшее развитие гуссерлевских идей в его последней работе (“Кризис...”) и, главное, экзистенциальную интерпретацию феноменологии, то уже в “нео-картезианстве” можно обнаружить те концепции и методы, которые не только не имеют явно выраженного картезианского прошлого, но характеризуют совершенно новую эпоху в современной философии, часто называемую посткартезианской.
Несмотря на то, что исходные принципы и методы декартовской доктрины и феноменологии совпадают, результаты их философского применения в оригинальном картезианстве и “нео-картезианстве” в значительной степени отличаются друг от друга. Декарт преимущественно занят проблемой раскрытия метафизической реальности субстанций, соответствующих нашим ясным и отчетливым идеям их. Это не только предполагает использование онтологического аргумента, но требует также внешней гарантии фундаментального правила: все, что я воспринимаю ясно и отчетливо – истинно. Так, идея истины для Декарта является следствием и утверждением трансцендентального существования соответствующей субстанции, ее породившей, Бога. Для Гуссерля концепция трансцендентальной субстанции в картезианском смысле лишена значимости. Гуссерль имеет дело только со способами представленности трансцендентных объектов сознанию и с теми априорными законами, которые управляют их конституированием. Поэтому его философский радикализм состоит в том, что он отвергает доктринальное содержание картезианства и прежде всего онтологический аргумент. Для Гуссерля сам онтологический вопрос устраняется тем доказательством, с помощью которого на него традиционно отвечают. Оставаясь внутри имманентного сознания нельзя ставить вопрос о том как мое знание может достичь объективного значения вне себя. Такой вопрос, считает Гуссерль, может быть задан только в том случае, если есть возможность сопоставить внутренний опыт сознания и пространственные объекты, т.е. те, которые я воспринимаю как внешние. Но для феноменологии такое сопоставление абсурдно, так как все для меня значимое находится внутри моего сознания, а не вне его. Субъективность в феноменологии сама по себе исчерпывает все возможные смыслы и, следовательно, сама постановка вопроса о соответствии знания трансцендентному предмету бессмысленна. Перед феноменологией как перед трансцендентальной теорией познания стоит другая задача: исследовать трансцендентальные структуры субъективности, внутри которых осуществляется восприятие объектов. Поэтому вместо того, чтобы спрашивать вслед за Декартом, как, исходя из внутреннего опыта сознания можно утверждать существование внешних объектов, Гуссерль спрашивает: каким образом объекты, обладающие характеристикой трансцендентных, могут обнаруживаться в сознании и познаваться. Ответ на этот вопрос предполагает описание трансценденции в качестве феномена, наличествующего в сознании, и доступного посредством феноменологической редукции.
Разрабатывая свой строго субъективный философский метод, Гуссерль, как и Декарт, стремится найти в сфере “чистой субъективности” возможности, при которых результаты познавательной деятельности субъекта могли бы получить значение “объективно ценных”. Несмотря на то, что он отвергает метафизические построения Декарта, он принимает тот картезианский принцип, что знание прочно связано с бытием. Внутри трансцендентально редуцированного сознания, указывает Гуссерль, при помощи особого рода абстракции можно провести дальнейшую редукцию к строго солипсическому субъективизму посредством исключения всех имплицитных отношений к другим ego. После такого рода редукции феноменальный мир рассматривается Гуссерлем как принадлежащий исключительно собственному сознанию размышляющего. Этот мир Гуссерль называет имманентной трансценденцией. При редукции к имманентной трансценденции, согласно Гуссерлю, медитирующий необходимо искажает свою сознательную жизнь. Учитывая, что опыт личного мира предполагает опыт внешнего общественного мира, в котором существуют другие ego, мы можем сказать, что некоторые объекты подразумевают значение “объективной трансцендентности”, т.е. подразумевают нашу уверенность в существовании других ego, для которых мир природы, культуры и социальности является идентичным. Гуссерль не устанавливает существование других ego по аналогии. Посредством анализа внутренней жизни сознания Гуссерль открывает особый модус представленности Другого и называет этот род социального сознания трансцендентальной интерсубъективностью. Таким образом, трансцендентальная интерсубъективность становится тем путем, который приводит к объективной внешней реальности. Фалтон в своей статье “Картезианство в феноменологии” справедливо отмечает, что тема интерсубъективности у Гуссерля является в своем роде интерпретацией онтологического аргумента: феноменологический анализ самосознания приводит к объективному миру других ego, в то время как у Декарта самосознание включает в себя идею Бога и зависит от его существования28 .
Феноменология во многом представляет собой радикальную разработку некоторых картезианских принципов, однако ее философское своеобразие состоит в тех концепциях и методах, которые не были предвосхищены Декартом и выходят за рамки картезианства. Прежде всего, конечно, это относится к концепции интенциональности и методу интенционального анализа. Декарт считает, что при рефлексивном обращении сознание совпадает с самим собой, т.е. “схватывает” себя в качестве познающего. Возможность совпадения ego с самим собой дана изначально, но внимание, сосредоточенное на внешних объектах, проходит мимо этой возможности. Выполняя процедуру сомнения, мы направляем наше внимание на самих себя, превращая естественную очевидность сознания в его аподиктическую очевидность. Для Гуссерля сознание всегда и полностью интенционально, поэтому сознание обращенное на самого себя, всегда обращено на свои интенциональные состояния. Следовательно, согласно Гуссерлю, сознание всегда открыто миру и может избежать слияния с ним только посредством вторичного восприятия этого мира в единстве его значения. Радикальные начала философии для Гуссерля состоят в открытии мира, который с одной стороны является как тотальная интенция, а с другой – как скрытая телеология, или продукт конституирования, придающего ему значение. Там, где у Гуссерля сознание совпадает с самим собой, оно всегда совпадает со своими интенциями, или с миром.
Если в “Картезианских размышлениях” Гуссерль преимущественно сосредоточен на критическом анализе декартовского cogito и на изложении альтернативной программы реализации этого фундаментального принципа, то в последующей работе “Кризис европейских наук...” он обращается к историко-философской проблематике картезианства как основания современной науки и философии. Упущенные Декартом возможности трансцендентального поля опыта были заменены, согласно Гуссерлю, “метафизическими авантюрами” “объективизма”, ставшего главной характеристикой теоретических построений эпохи. Идеал философской радикальности полностью не реализовался. Две линии развития декартовской философии, рационализм и эмпиризм, не достигли трансцендентального уровня исследования, оставшись на теретико-познавательном. Только полный отказ от проблематики объективной научности и замена ее трасцендентальной проблематикой могут предложить пути преодоления кризиса наук.
Программа преодоления критического состояния науки и философии была названа Гуссерлем программой “нео-картезианства”. Однако, дальнейшая разработка темы cogito с его теперь уже до-логическим априори “жизненного мира” еще более отдаляет феноменологию от оригинального картезианства: она движется от абстрактного картезианского субъекта к конкретному субъекту “жизненного мира”. И первым историческим результатом феноменологической программы стали философские учения, известные нам под именем экзистенциализма, объявившего новую философию посткартезианской и постметафизической.
читать дальше1. Феноменологическая психология.
1. Двойственный смысл феноменологии как психологической и как трансцендентальной.
Новый метод философского и психологического исследования. Это была реакция против теоретизирования [в форме]далеких от созерцания понятийных образований и математических спекуляций.
Работать на почве чистого внутреннего опыта и строгой дескрипции его данностей.
Двойственность: как психологическая феноменология и как трансцендентальная феноменология.
2 Чистое естествознание и чистая психология.
Опыт дает психическое как некий несамостоятельный слой бытия людей и животных, которые в основном слое [своего бытия] суть физические реальности. Поэтому психология есть несамостоятельная ветвь конкретной антропологии, соответственно, зоологии, которая, таким образом, охватывает и физическое, и психофизическое.
Если рассматривать мир опыта во всей его тотальности, то можно заметить, что к его сущности принадлежит возможность бесконечно расчленяться на конкретные единичные реальности. И каждой из них необходимо принадлежит некая физическая телесность. Мы можем абстрагироваться от всех нефизических определений и рассматривать реальность и весь мир в целом как чисто физическую природу. В этом состоит структурный закон мира опыта. Все тела мира составляют некое связанное единство, имеющее универсальную пространственно-временную форму.
Чистое психическое, которое в нем дано(мире опыта), имеет в реальном мире свои пространственно-временные определенности, и что в своей реальной фактичности оно, как и все реальное вообще, может быть определено лишь через пространственно-временные локальные характеристики.
В эмпирической психологии чисто психологическое исследование никогда не сможет теоретически обособиться от психофизического.
Как возможна априорная и чистая психология?
3 Метод чистой психологии (созерцание и рефлексия).
Интенциональность как основная характеристика психического.
1) направленность на психическое осуществляется посредством рефлексии, иначе проживаемая нами жизнь анонимна.
2) Все, что доступно нам благодаря рефлексии, имеет одно замечательно общее всем свойство - быть сознанием о чем-то, осознанием чего-то, - мы говорим об интенциональности. Это сущностная характеристика психической жизни в точном смысле слова и, таким образом, просто неотделима от нее.
4. Значение понятия чистоты.
а) Чистота, о которой идет речь, прежде всего, как само собой разумеется, означает чистоту от всего психофизического.
b) С другой стороны, чистый опыт означает, конечно, и свободу от всех предрассудков, которые берут свое происхождение в иных сферах опыта и которым обычно отдается предпочтение по научным соображениям, они могут сделать нас слепыми к тому, что действительно предлагает феноменологическая рефлексия, действительно готовит прежде всего для чисто созерцательно развертывающегося знакомства, для экземплярной экспликации во всех измерениях имплицированных здесь чисто психических моментов.
Я могу сказать, что глубинный источник всех заблуждений возникает из первоначально кажущегося само собой разумеющимся уравнивания имманентной временности и объективно реальной временности.
5. Чисто психическое в самопостижении и в постижении сообщества.
Универсальная дескрипция интенциональных переживаний.
Будем решитель-но придерживаться только того, что феноменологическая рефлексия предла-гает нам как сознание и осознанное, придерживаться только того, что здесь приходит для нас в качестве действительно очевидной самоданности. Это
значит: мы задаем вопросы исключительно феноменологическому опыту, т.е.совершенно конкретно вникая в рефлективное опытное постижение сознанияи не интересуясь установлением фактически происходящих событий.
6. Феноменологическая редукция и подлинный внутренний
опыт. Как феноменолог я в описании чисто психического опыта не мо-гу естественным образом приводить в действие мою веру в мир.
К каждому восприятию как интенциональному переживанию принадлежит, как нечто от него неотделимое, то, что оно есть восприятие своего воспринятого, и также дело обстоит для любого модуса сознания в отношении осознанного в нем.
как раз благодаря этому феноменологическому эпохе являющееся как таковое, осознанное (в соответствующем сознании) как таковое выступа-ет как нечто, принадлежащее к самому психическому составу этого сознания.
В соответствии с этим, данное во внешнем опыте как таковое, каким-либо образом осознанное как таковое не есть для нас просто существующее, про-сто возможное, вероятное, недействительное, но положенное (Vermeinte) в
соответствующем созерцательном или несозерцательном содержании как су-ществующее, как предположительное, как недействительное.
Этот метод называется феноменологической редукцией. При этом наше внимание былонаправлено на главную сторону чистых феноменов сознания, называемую ноэматической (о которой традиционная психология совершенно ничего не
могла сказать).
7. Я-Полюс как центр Я-актов. Синтетический характер сознания. Однако естьи еще один самостоятельный момент - Я-центр. Я, феноменологически тождественное в многообразных Я-актах, ухватываемое какцентр излучения, из которого как из тождественного Я-полюса исходят мно-гообразные Я-действия, специфические акты.
Однако Я-полюс есть не только точка, из которой исходят мои Я-акты,но и на которую воздействуют мои эмоции.
К специфическим Я-темам относятся, кроме того, способности и Habitus,причем, хотя это и невозможно здесь разъяснить подробнее, действительнокак феноменологические темы. При этом постоянной темой является сущностная двусторонность сознания иосознанного как такового, ноэтического и ноэматического. Основополагающее отличие вида бытия сознания, в его феноменологической чистоте, от вида бытия данной в естественной установке природы проявляет себя прежде всего в идеальности бытия ноэматических содержаний в соответствующем сознании. Мы можем сказать также, что она проявляет себя всвоеобразии синтеза, который унифицирует каждое сознание в нем самом, изатем снова унифицирует сознание вместе с другим сознанием и единствесознания.
, к которому отнесено соответствующее сознание или о кото-ром оно есть сознание, или [нечто], к которому в сознании (bе-wustseinmasig) Я, есть некий ноэматический полюс, который указывает набесконечное многообразие все новых и новых переживаний сознания, длякоторых он является абсолютно тождественным, тем же самым. Мы можем сказать, что он имманентен как смысл.
В тесной связи с этим находится и то, что любой
анализ сознания хотя и осуществляет экспликацию на конкретном отдельном переживании и его использует как показательный пример, однако этот анализ всегда с необходимостью выводит нас от отдельного переживания сознания к соответствующему синтетическому универсуму этих переживаний, и, не принимая его во внимание, вообще невозможно эксплицировать то, что заключено в сознании ноэматически, на что оно нацелено как на интенциональную предметность.
Например, описать в феноменологическом аспекте воспринятое как таковое - это значит на данном экземпляре, например, воспринятом доме, проследить различные дескриптивные измерения, которые, как легко усмотреть, с необходимостью принадлежат к каждой ноэме, хотя и с различными особенностями.
Дескриптивная феноменология, о которой мы говорили до сих пор како первичной в себе , была эгологической. Мы имели в виду некое Я и раскрывали его собственное чисто психическое, его царство в строжайшем смыслепервичного психического опыта. Только после достаточно широко проведенного эгологически-феноменологического исследования становится возможным расширить феноменологический метод таким образом, что в него включается и опыт, темами которого являются Другой, и сообщество. Только тогда появляется понимание того, что может быть проведена в последовательной чистоте универсальная феноменология, и что только так вообще возможна интенциональная психология, когда единство синтеза охватывает субъектов как феноменология интерсубъективности.
8. Эйдетическая редукция и феноменологическая психология как эйдетическая наука.
То, что мы обсуждали до сих пор, касалось метода, благодаря которому раскрывается чисто психологическая сфера опыта, раскрывается как развертывающееся и описываемое в непрерывной интенциональной экспликации поле чисто душевных данностей. При этом мы в общем и целом говорили и о про- являющихся здесь всеобщих и самых существенных свойствах этого поля.
Между тем, пока мы остаемся только в пределах опыта, и, таким образом, цепляемся за отдельные факты и их эмпирические всеобщности, как они формируются в ходе опытного самопостижения, пока наша дескрипция сохраняет характер чисто эмпирический, у нас еще нет никакой науки.
Однако мы уже говорили ранее, что благодаря открытию поля чистой интерсубъективности, и благодаря тому, что чистая интерсубъективность последовательно проявляет себя как единство в феноменологически чистом опыте, проявляет как действительность и возможность, можно основать априорную науку, в себе замкнутую априорную чисто феноменологическую психологию.
Метод достижения чистого Apriori есть совершенно трезвый, всем известный и во всех науках применяющийся метод. Это метод, состоящий в том, чтобы в аподиктическом усмотрении достичь чистых всеобщностей
краткая версия: читать дальшеФеноменологическая психология.
1. Двойственный смысл феноменологии как психологической и как трансцендентальной.
Новый метод философского и психологического исследов Чистое психическое, которое в нем дано(мире опыта), имеет в реальном мире свои пространственно-временные определенности, и что в своей реальной фактичности оно, как и все реальное вообще, может быть определено лишь через пространственно-временные локальные характеристики.
В эмпирической психологии чисто психологическое исследование никогда не сможет теоретически обособиться от психофизического.
Как возможна априорная и чистая психология?
3 Метод чистой психологии (созерцание и рефлексия).
Интенциональность как основная характеристика психического.
1) направленность на психическое осуществляется посредством рефлексии, иначе проживаемая нами жизнь анонимна.
2) Все, что доступно нам благодаря рефлексии, имеет одно замечательно общее всем свойство - быть сознанием о чем-то, осознанием чего-то, - мы говорим об интерциональности. Это сущностная характеристика психической жизни в точном смысле слова и, таким образом, просто неотделима от нее.
4. Значение понятия чистоты.
а) Чистота, о которой идет речь, прежде всего, как само собой разумеется, означает чистоту от всего психофизического.
ания.
5. Чисто психическое в самопостижении и в постижении сообщества.
Универсальная дескрипция интенциональных переживаний.
Будем решитель-но придерживаться только того, что феноменологическая рефлексия предла-гает нам как сознание и осознанное, придерживаться только того, что здесь приходит для нас в качестве действительно очевидной самоданности
6. Феноменологическая редукция и подлинный внутренний опыт. Данное во внешнем опыте как таковое, каким-либо образом осознанное как таковое не есть для нас просто существующее, про-сто возможное, вероятное, недействительное, но положенное (Vermeinte) в соответствующем созерцательном или несозерцательном содержании как су-ществующее, как предположительное, как недействительное. Этот метод называется феноменологической редукцией. При этом наше внимание былонаправлено на главную сторону чистых феноменов сознания, называемую ноэматической
благодаря открытию поля чистой интерсубъективности, и благодаря тому, что чистая интерсубъективность последовательно проявляет себя как единство в феноменологически чистом опыте, проявляет как действительность и возможность, можно основать априорную науку, в себе замкнутую априорную чисто феноменологическую психологию
6. «Картезианские размышления »
читать дальшеКартезианские размышления” – один из наиболее значительных текстов Гуссерля, т.к. в нем автор дает подробный обзор и анализ своей философии в целом. Наряду с этим в Размышлениях появляется новая феноменологическая проблематика, которая впоследствии будет отражена в “Кризисе”12 . Важность и уникальность “Картезианских размышлений” состоит также в том, что эта работа написана в тот период времени, когда Гуссерль испытывал необходимость в новой оценке своего отношения к истории философии и, в частности, к философии Декарта и предпринимал попытки отойти от неисторического рационализма, вдохновленного Декартом и систематически изложенного в “Идеях”. “Картезианские размышления” являются значительным этапом на пути движения феноменологии Гуссерля к философии “жизненного мира”, включенной автором в контекст современной культуры.
Руководящей идеей “Картезианских размышлений” вновь становится философский радикализм, как это было в статье “Философия как строгая наука”, но теперь Гуссерль указывает на исторические истоки этой идеи, называя декартовские “Размышления” прототипом философской рефлексии . Изучение работ Декарта повлияло на концепцию феноменологии, направив ее развитие от дескриптивной психологии к трансцендентальной философии.
Анализируя содержание работы Декарта “Размышления о первой философии”, Гуссерль выделяет ее главную цель – полное реформирование философии. Философия должна стать наукой, построенной на абсолютных основаниях. Для Декарта такое реформирование необходимо включало в себя реформу всех прочих наук, которые являются частями универсальной науки, философии. Только внутри систематического единства последней различные науки могут стать науками в подлинном смысле, в то время как в своем историческом развитии они не смогли добиться соответствия этому идеалу, т.к. не имеют полностью проясненных и несомненных оснований. Поиск путей реализации идеала подлинной научности приводит Декарта к субъективно ориентированной философии. Согласно Гуссерлю, декартовский поворот к субъекту осуществляется на двух уровнях. Сначала размышляющий должен “вернуться” к самому себе для того, чтобы отказаться от всех наивно и некритично воспринятых знаний как негарантированных от возможного сомнения. Теперь философское и любое другое знание будут построены заново, но уже таким образом, чтобы размышляющий был ответственным за него от начала и шаг за шагом. Философское знание – совершенно персональное дело философствующего, и поэтому оно должно возникать как обосновывающее себя знание, т.е. будучи направленным на универсальность абсолютных и несомненных интуиций. Сознательный выбор такой философской радикальности приводит к тому, что размышляющий начинает свой философский путь с абсолютного отсутствия знаний. Теперь задачей философа становится поиск метода, руководствуясь которым можно будет построить подлинное знание, и исследование условий и возможностей этого поиска посредством рефлексии. Согласно Гуссерлю, такое начало философского пути, которое предлагает Декарт – не частный случай в истории философии, скорее, это должно быть прототипом размышлений любого начинающего философа, из которых только может возникнуть подлинная философия16 .
В начале «Картезианских размышлений» он противопоставляет друг другу аподиктическую и адекватную очевидности. Знание является аподиктическим, когда оно несомненно; адекватность же знания связана с его полнотой, ясностью и отчетливостью. Никакое знание, полученное в естественной установке сознания, не является аподиктическим; оно целиком и полностью проблематично. В то же время, все знание, полученное в феноменологической установке сознания, аподиктично. Но даже будучи аподиктическим, не всякое знание адекватно. Так, например, познание объектов типа вещей никогда не бывает полным: по Гуссерлю, любая вещь имеет открытый горизонт конституирования. Непосредственное чувственное восприятие того или иного объекта может быть вполне ясным и отчетливым, но в воспоминании он, как правило, уже не представлен так же ясно и отчетливо, как в восприятии.
«Картезианские размышления» Гуссерля включают в свой состав пять размышлений. В первых трех размышлениях конспективно, с некоторыми изменениями и уточнениями, излагается содержание «Идей чистой феноменологии». Только в четвертом и пятом размышлениях содержится вполне новый материал. В «Картезианских размышлениях» гуссер-левская трансцендентальная феноменология предстает в полном и законченном виде. В таком же виде она изложена и в «Формальной и трансцендентальной логике», но самые фундаментальные положения заключительного этапа развития чистой феноменологии наиболее подробно и тщательно разработаны именно в «Картезианских размышлениях».
В четвертом размышлении Гуссерль упоминает об объектном и субъектном полюсах трансцендентального субъекта. Субъектный полюс отнюдь не является абстрактной точкой исхождения интенций, он не является пустым. Он вполне конкретен и наполнен определенным содержанием, которое можно при желании наблюдать и изучать. Конкретность трансцендентального субъекта заключается хотя бы в том, что интенциональные объекты расположены в определенной перспективе по отношению к его субъектному полюсу. Во внутреннем времени трансцендентального субъекта происходит его чисто субъектный синтез, его постепенное формирование именно как субъекта. Гуссерль называет такой синтез эгологическим генезисом, а время -— универсальной формой эгологического генезиса. Генезис бывает не только активным, т. е. связанным с моими решениями и поступками, но и пассивным; независимо от моей воли постоянно происходят различные события, налагающие на мое ego свою печать. Короче говоря, во внутреннем времени трансцендентального субъекта происходит его личная жизнь, жизнь конкретного ego, субстрата конкретных особенностей и характеристик, обладающего собственной биографией. По примеру Лейбница, Гуссерль предлагает называть такое, взятое во всей его конкретности, ego монадой.
Будучи полностью конкретным, трансцендентальное ego остается в некотором фундаментальном смысле единственным в своем роде. Гуссерль именует это единственное в своем роде ego изначальным и говорит, что феноменология есть не что иное как наука об этом ego, эгология. При том условии, что феноменология разработана во всей ее систематической конкретности, Гуссерль считает возможным назвать ее трансцендентальным идеализмом. Как подчеркивает Гуссерль, в его понимании трансцендентальный идеализм есть не что иное как последовательно выполненное самоистолкование трансцендентального субъекта в форме систематической эгологической науки.
Что касается солипсизма, то Гуссерль считает его необходимым, но не окончательным этапом развития трансцендентальной феноменологии. В пятом размышлении он дает описание чисто феноменологического способа преодоления трансцендентального солипсизма.
Предлагаемый Гуссерлем путь выхода из солипсизма, в свою очередь, состоит из нескольких стадий. Прежде всего необходимо до конца провести трансцендентальную редукцию и оказаться в аподиктически данной области изначального трансцендентального ego. Затем нужно обратиться к его объектному полюсу. Поначалу все интенциональные объекты предстают передо мной на едином изначальном уровне; в некотором фундаментальном отношении все они однородны: все они представляют собой аподиктически данные мне феномены. Гуссерль говорит, что всю область феноменов можно разделить на две части: можно выделить сферу собственно моего, за пределами которой останутся все остальные феномены. Границы выделенной сферы оказываются в достаточной степени размытыми, но ее ядром, включающим те феномены, которые в нее безусловно входят, является моя психофизическая структура: мое тело и моя психика, т. е. мое эмпирическое ego, взятое, конечно, в снятом виде, как феномен. Моя психофизическая структура берется во всей полноте своих физических, биологических, социальных, психологических характеристик. Каждая из ее сторон может стать предметом изучения соответствующей феноменологической науки, имеющей дело исключительно с аподиктическим материалом. В частности, психическую сторону психофизической структуры должна изучать феноменологическая психология, которая, по Гуссерлю, должна быть построена как дескриптивная, в том духе, в каком осуществлено описание сознания в «Логических исследованиях». Теперь ясно, в чем он видит разницу между феноменологией и психологией: если чистая феноменология — это эгология, глобальное наукоучение обо всем трансцендентальном ego, то феноменологическая психология — это наука лишь о части этого ego, о психической стороне выделенной только что описанным способом психофизической структуры. Это обстоятельство не мешает, впрочем, тому, что между структурами, открытыми чистой феноменологией, и теми структурами, которые являются предметом изучения феноменологической психологии, существует известный изоморфизм — это Гуссерль признает.
Обследовав сферу собственно моего, я обращаюсь к феноменам, находящимся вне этой сферы. И тут происходит, по выражению Гуссерля, как бы «удвоение» моей психофизической структуры: я замечаю, что среди феноменов, пребывающих вне сферы собственно моего, встречаются другие психофизические структуры, в главных своих чертах подобные моей. Но если мою психофизическую структуру, мою психику и мое тело я воспринимаю непосредственно и как бы «изнутри», то любую другую психофизическую структуру я воспринимаю «снаружи», причем непосредственно мне дана только ее телесная сторона, психическую же ее сторону я могу знать лишь через посредство ее действий (поступков, слов). Здесь Гуссерль делает решительный шаг: по его мнению, при виде другой психофизической структуры я при помощи особого рода «аппрезентации» (аналогизирующей апперцепции) усматриваю, что за ней «стоит» трансцендентное по отношению к моему трансцендентальное ego. Если сделать такой шаг, то трансцендентальный солипсизм преодолен: я убеждаюсь, что наряду с моим трансцендентальным субъектом существуют другие трансцендентальные субъекты, причем их существование автономно: каждый из них существует самостоятельно, независимо от моего и других трансцендентальных субъектов. При этом трансцендентальные ego по-своему даны друг другу: «удвоение» происходит уже на уровне трансцендентальных субъектов. Когда я встречаюсь с другим трансцендентальным субъектом, он, как таковой, мне непосредственно не дан; я воспринимаю только его психофизическую структуру. Но при помощи аппрезентации мне становится ясно, что за ней «стоит» трансцендентное по отношению к моему трансцендентальное сознание, в мире которого я дан лишь как некая психофизическая структура, а о наличии моего трансцендентального субъекта оно может судить лишь аппрезентативно.
Таким образом, я как некое конкретное трансцендентальное ego оказываюсь уже не в единственном числе, а в сообществе других конкретных и своеобразных трансцендентальных ego. Возникает, по выражению Гуссерля, сообщество монад, членом которого являюсь и я в качестве отдельной монады. Гуссерль сразу же подчеркивает, что это сообщество имеет централизованное строение. Одна из монад (моя монада) является центральной; ее трансцендентальное ego дано ей непосредственно. Трансцендентальные субъекты всех других монад даны ей лишь опосредованно, через аппрезентацию; это — периферийные монады.
Гуссерлевские монады образуют подлинное сообщество, т. е. они могут общаться друг с другом при помощи слов и различных других средств, могут сообщать друг другу, что происходит в их трансцендентальных мирах. В результате из взаимной коммуникации возникает то, что Гуссерль называет их интерсубъективным миром. Это мир объектов, общих для всех входящих в сообщество монад, мир тех объектов, о которых они могут что-то сказать друг другу. Ясно, что через посредство сообщества монад Гуссерль интерпретирует, в первую очередь, наше человеческое сообщество, а под интерсубъективным миром понимает окружающий нас мир, включая сюда и природу, и социум. Самое важное тут то, что, с феноменологической точки зрения, и природа, и социум аподиктически существуют только в качестве некоей интерсубъективности. Объективный мир, понимаемый как мир объектов, существующих самостоятельно, независимо ни от какого субъекта, может, с этой точки зрения, существовать лишь проблематически. В частности, физикалистская концепция природы, постулирующая независимое существование всех природных объектов в объективном пространстве и объективном времени, является для феноменолога лишь предположением, гипотезой, если угодно — мифом, стоящим в одном ряду со многими другими мифами, созданными человечеством.
Зато на интерсубъективном уровне все добытые человечеством знания о природе и самом себе, все исторические и естественноисторические сведения и, в первую очередь, данные наук, входящих в mathesis universalis, оказываются покоящимися на твердой аподиктической основе. Эта основа — в аподиктически данном изначальном мире центральной монады, моего трансцендентального ego, а также в аподиктическом характере аппрезентации. Гуссер-левский интерсубъективный мир отличается от объективного мира современной науки и в структурном отношении. Если современная наука учит, что мир не имеет никакой особой точки, никакого центра, то интерсубъективный мир, по Гуссерлю, строго центрирован: он располагается концентрическими кругами вокруг центральной монады, моего ego. Ближе всего ко мне мой жизненный мир. Гуссерль вводит понятие жизненного мира уже в «Картезианских размышлениях*, хотя во всех подробностях концепция жизненного мира изложена только в «Кризисе европейских наук». Жизненный мир — это мир людей и предметов, непосредственно окружающих меня в течение всей моей жизни. Это моя семья, мой город с его ландшафтами и людьми, моя страна и т. д. Это мир моих личных убеждений, интересов, вкусов, дел и привычек. По Гуссерлю, мир большой науки, мир культуры, мир религии и т. п. — все они находятся на большем, чем жизненный мир, отдалении от меня, но все они имеют в нем свои корни, все они вырастают из него. Привлекает внимание сходство между структурой гуссерлевского интерсубъективного мира и устройством мира, окружающего Dasein, описанного в «Бытии и времени» и других произведениях Хайдеггера.
Введением в рассмотрение концепции интерсубъективного мира заканчивается построение чистой трансцендентальной феноменологии. Гуссерль считает все данные об интерсубъективном мире аподиктическими. Их аподиктичность, как уже говорилось, целиком и полностью зависит от того, какой характер имеет аппрезентация (аналогизирующая апперцепция): дает она аподиктическое знание или нет. Гуссерль уверен в том, что дает.
вариант 2 читать дальше Гуссерль видит главный симптом кризиса философии в отсутствии и, следовательно, в неспособности ее вырабатывать “объективно ценные результаты”, т.е. такие, которые выдержали бы проверку критики различных философских школ и направлений и представляли бы собой общефилософскую ценность. Вместо того, чтобы послужить примером и условием единой системы знаний, в основания которой положены несомненные принципы, философия, согласно Гуссерлю, являет собой образец утраченного единства. То сравнительное соответствие между своими целями, проблемами и методами, которым философия обладала в начале Нового времени, с конца XIX в. уже не может быть обнаружено. Вместо единства живой философии, считает Гуссерль, мы имеем разобщенную и несогласованную философскую литературу, вместо серьезных дискуссий различных теорий, в ходе которых могли бы быть выработаны общезначимые ценности, – псевдокритицизм, представляющий собой просто видимость философствования19 . Эта ситуация – следствие утраченной веры в единство истинной философии, веры, которая в свою очередь должна отвечать общности фундаментальных предпосылок любых теорий. Поскольку и первое и второе в настоящее время отсутствуют, то “мы имеем так же много философий, как и философов”20 . Описанная Гуссерлем ситуация в философии совпадает, на что указывает сам Гуссерль, с тем состоянием философской культуры, с которым в юности столкнулся Декарт, и которое побудило его реформировать философию.
Декарт с точки зрения Гуссерля еще в 17 в. открыл для философии возможности вырабатывать “объективно ценные результаты”, острую необходимость в которых испытывает философия 20 в. Эти возможности содержатся в принципе cogito, в котором, несмотря на его не всегда адекватное историческое развитие, изначально заложено стремление к радикальному завершению. Кризис философии, полагает Гуссерль, необходимо считать своеобразным призывом к тому, чтобы реализовать все потенции субъективно ориентированной философии21 , не заимствовать доктринальное содержание картезианства, а возобновить его дух – дух подлинного философствования.
Анализируя естественный и непосредственный повседневный опыт мира, Гуссерль приходит к выводу, что та очевидность, с которой мы воспринимаем мир, не может считаться аподиктичной. Опытная очевидность мира, при критическом обращении к ней всегда обнаруживает требование “абсолютно первой очевидности” т.е. такой, которая предшествовала бы установлению или отрицанию факта существования мира. Мыслимость несуществования мира становится у Гуссерля тем аргументом, который утверждает очевидность внутреннего бытия первой по отношению к очевидности естественного опыта. Строить универсальную и аподиктичную философию возможно, основываясь именно на ней, а не на существовании мира, который может рассматриваться только в качестве “принятого феномена”.
Так Гуссерль вновь обосновывает необходимость картезианского поворота к ego cogito как к последней и аподиктичной почве для суждений, на которой должна быть построена радикальная философия. Опыт cogito может быть схвачен только рефлективно, при обращении сознания на себя самого, т.е. при смене естественной установки на собственно феноменологическую, включающей в себя воздержание от суждений и трансцендентальную редукцию.
Теперь Гуссерль обращается к анализу cogito. Метод продумывания cogito отличается от метода, предложенного Декартом: Гуссерль стремится открыть те сущностные элементы cogito, которые, по его мнению, не заметил Декарт. Прежде всего – это интенциональный характер cogito, т.е. для Гуссерля сознание всегда выступает как направленное, как сознание о чем-то. Анализ cogito должен быть анализом cogitata. Декарт не отрицал направленности сознания на предмет, но он не заметил, что это касается не объектов, внешних сознанию, а интенционально самоданных объектов. Декарт, по мнению Гуссерля, совершает неубедительный переход к метафизическим вопросам до того, как заканчивает исследование эпистемологичечских. Для Гуссерля самоочевидность cogito влечет за собой самоочевидность интенциональных данных сознания. Гуссерль отвергает все метафизические предположения (как предданные) и считает, что нельзя составить мнение о природе cogitata, исключив тот факт, что это – данные сознания. Декарт же, не придав значения этому факту, стал “отцом абсурдного трансцендентального реализма”22 .
Гуссерлевская критика Декарта вращается в основном вокруг центрального принципа ego cogito. Декарт не делает различия между актом мысли и ее объектом. Гуссерль берет термин “интенциональность” у Брентано, но включает в него новый смысл: он говорит не об интенциональном отношении, но об интенциональности сознания, причем интенциональность понимается в трансцендентальном эпистемологическом и онтологическом смысле. Интенциональный анализ сознания влечет за собой анализ темпоральных структур cogito. Если в “Идеях” Гуссерль наделял cogito характеристиками и аподиктичности, и адекватности, то теперь он настаивает на том, что аподиктичная очевидность ego cogito по причине имманентной темпоральности последнего не может выражать свой смысл и структуру совершенно исчерпывающе. Анализируя опыт трансцендентальной субъективности, представляющей собой непрерывный поток сознания, Гуссерль указывает, что содержание темпоральных горизонтов ego cogito, которое разветвляется в прошлое и будущее, не дано нам адекватно23 . Трансцендентальный опыт моего трансцендентального “Я” – это всегда неопределенная общность того, что имеется как открытый горизонт24 и, следовательно, он никогда не дан исчерпывающе, но только “намечен в живой очевидности “Я есть”25 . Этот упор на неопределенность сознательной жизни, на непроявленность ее горизонтных структур, характерный для “Размышлений”, вводит феноменологию в круг новых проблем, которые лежат уже за пределами субъективной науки в картезианском смысле.
Неудивительно поэтому, что среди исследователей феноменологии возникают существенные разногласия по поводу “удельного веса” философии Декарта в феноменологии. С одной стороны Гуссерль высказал свое отношение к Декарту уже тем, что назвал феноменологию нео-картезианством. Однако, даже учитывая такое самоназвание поздней феноменологии, многие исследователи склонны считать, что “нео-картезианство” начинается там, где кончается философия Декарта26 . Другой взгляд на эту проблему, так же представлен в работах гуссерлевских интерпретаторов. В частности, он отражен в статье Д.Фалтона “Картезианство в феноменологии” и в рецензии на нее А.Гурвича27 . И Фалтон, и Гурвич считают, что феноменология возникает как закономерное развитие картезианских идей, исторически приводящих к трансцендентальным проблемам, и в целом не выходит за рамки субъективно ориентированной философии в том смысле, который изначально вложил в нее Декарт. Такие разногласия среди исследователей, по-видимому, зависят от разных историко-философских контекстов, в которые помещают феноменологию Гуссерля. Если рассматривать феноменологию в рамках субъективистской традиции, идущей от Декарта через Юма и Канта, то несомненно, феноменология может быть понята как наиболее адекватное ее продолжение. Если же иметь в виду дальнейшее развитие гуссерлевских идей в его последней работе (“Кризис...”) и, главное, экзистенциальную интерпретацию феноменологии, то уже в “нео-картезианстве” можно обнаружить те концепции и методы, которые не только не имеют явно выраженного картезианского прошлого, но характеризуют совершенно новую эпоху в современной философии, часто называемую посткартезианской.
Несмотря на то, что исходные принципы и методы декартовской доктрины и феноменологии совпадают, результаты их философского применения в оригинальном картезианстве и “нео-картезианстве” в значительной степени отличаются друг от друга. Декарт преимущественно занят проблемой раскрытия метафизической реальности субстанций, соответствующих нашим ясным и отчетливым идеям их. Это не только предполагает использование онтологического аргумента, но требует также внешней гарантии фундаментального правила: все, что я воспринимаю ясно и отчетливо – истинно. Так, идея истины для Декарта является следствием и утверждением трансцендентального существования соответствующей субстанции, ее породившей, Бога. Для Гуссерля концепция трансцендентальной субстанции в картезианском смысле лишена значимости. Гуссерль имеет дело только со способами представленности трансцендентных объектов сознанию и с теми априорными законами, которые управляют их конституированием. Поэтому его философский радикализм состоит в том, что он отвергает доктринальное содержание картезианства и прежде всего онтологический аргумент. Для Гуссерля сам онтологический вопрос устраняется тем доказательством, с помощью которого на него традиционно отвечают. Оставаясь внутри имманентного сознания нельзя ставить вопрос о том как мое знание может достичь объективного значения вне себя. Такой вопрос, считает Гуссерль, может быть задан только в том случае, если есть возможность сопоставить внутренний опыт сознания и пространственные объекты, т.е. те, которые я воспринимаю как внешние. Но для феноменологии такое сопоставление абсурдно, так как все для меня значимое находится внутри моего сознания, а не вне его. Субъективность в феноменологии сама по себе исчерпывает все возможные смыслы и, следовательно, сама постановка вопроса о соответствии знания трансцендентному предмету бессмысленна. Перед феноменологией как перед трансцендентальной теорией познания стоит другая задача: исследовать трансцендентальные структуры субъективности, внутри которых осуществляется восприятие объектов. Поэтому вместо того, чтобы спрашивать вслед за Декартом, как, исходя из внутреннего опыта сознания можно утверждать существование внешних объектов, Гуссерль спрашивает: каким образом объекты, обладающие характеристикой трансцендентных, могут обнаруживаться в сознании и познаваться. Ответ на этот вопрос предполагает описание трансценденции в качестве феномена, наличествующего в сознании, и доступного посредством феноменологической редукции.
Разрабатывая свой строго субъективный философский метод, Гуссерль, как и Декарт, стремится найти в сфере “чистой субъективности” возможности, при которых результаты познавательной деятельности субъекта могли бы получить значение “объективно ценных”. Несмотря на то, что он отвергает метафизические построения Декарта, он принимает тот картезианский принцип, что знание прочно связано с бытием. Внутри трансцендентально редуцированного сознания, указывает Гуссерль, при помощи особого рода абстракции можно провести дальнейшую редукцию к строго солипсическому субъективизму посредством исключения всех имплицитных отношений к другим ego. После такого рода редукции феноменальный мир рассматривается Гуссерлем как принадлежащий исключительно собственному сознанию размышляющего. Этот мир Гуссерль называет имманентной трансценденцией. При редукции к имманентной трансценденции, согласно Гуссерлю, медитирующий необходимо искажает свою сознательную жизнь. Учитывая, что опыт личного мира предполагает опыт внешнего общественного мира, в котором существуют другие ego, мы можем сказать, что некоторые объекты подразумевают значение “объективной трансцендентности”, т.е. подразумевают нашу уверенность в существовании других ego, для которых мир природы, культуры и социальности является идентичным. Гуссерль не устанавливает существование других ego по аналогии. Посредством анализа внутренней жизни сознания Гуссерль открывает особый модус представленности Другого и называет этот род социального сознания трансцендентальной интерсубъективностью. Таким образом, трансцендентальная интерсубъективность становится тем путем, который приводит к объективной внешней реальности. Фалтон в своей статье “Картезианство в феноменологии” справедливо отмечает, что тема интерсубъективности у Гуссерля является в своем роде интерпретацией онтологического аргумента: феноменологический анализ самосознания приводит к объективному миру других ego, в то время как у Декарта самосознание включает в себя идею Бога и зависит от его существования28 .
Феноменология во многом представляет собой радикальную разработку некоторых картезианских принципов, однако ее философское своеобразие состоит в тех концепциях и методах, которые не были предвосхищены Декартом и выходят за рамки картезианства. Прежде всего, конечно, это относится к концепции интенциональности и методу интенционального анализа. Декарт считает, что при рефлексивном обращении сознание совпадает с самим собой, т.е. “схватывает” себя в качестве познающего. Возможность совпадения ego с самим собой дана изначально, но внимание, сосредоточенное на внешних объектах, проходит мимо этой возможности. Выполняя процедуру сомнения, мы направляем наше внимание на самих себя, превращая естественную очевидность сознания в его аподиктическую очевидность. Для Гуссерля сознание всегда и полностью интенционально, поэтому сознание обращенное на самого себя, всегда обращено на свои интенциональные состояния. Следовательно, согласно Гуссерлю, сознание всегда открыто миру и может избежать слияния с ним только посредством вторичного восприятия этого мира в единстве его значения. Радикальные начала философии для Гуссерля состоят в открытии мира, который с одной стороны является как тотальная интенция, а с другой – как скрытая телеология, или продукт конституирования, придающего ему значение. Там, где у Гуссерля сознание совпадает с самим собой, оно всегда совпадает со своими интенциями, или с миром.
Если в “Картезианских размышлениях” Гуссерль преимущественно сосредоточен на критическом анализе декартовского cogito и на изложении альтернативной программы реализации этого фундаментального принципа, то в последующей работе “Кризис европейских наук...” он обращается к историко-философской проблематике картезианства как основания современной науки и философии. Упущенные Декартом возможности трансцендентального поля опыта были заменены, согласно Гуссерлю, “метафизическими авантюрами” “объективизма”, ставшего главной характеристикой теоретических построений эпохи. Идеал философской радикальности полностью не реализовался. Две линии развития декартовской философии, рационализм и эмпиризм, не достигли трансцендентального уровня исследования, оставшись на теретико-познавательном. Только полный отказ от проблематики объективной научности и замена ее трасцендентальной проблематикой могут предложить пути преодоления кризиса наук.
Программа преодоления критического состояния науки и философии была названа Гуссерлем программой “нео-картезианства”. Однако, дальнейшая разработка темы cogito с его теперь уже до-логическим априори “жизненного мира” еще более отдаляет феноменологию от оригинального картезианства: она движется от абстрактного картезианского субъекта к конкретному субъекту “жизненного мира”. И первым историческим результатом феноменологической программы стали философские учения, известные нам под именем экзистенциализма, объявившего новую философию посткартезианской и постметафизической.