Этика 21-30

[Тиннаро]

21. Принцип ненасилия в этике 20 века.
Гусейнов ПОНЯТИЕ НАСИЛИЯ
Насилие, как явствует уже из этимологии слова, есть применение силы, опора на силу, действие с помощью силы. Однако не всякое применение силы можно именовать насилием; совершенно очевидно, что таковыми не являются, например, действия штангиста, поднимающего тяжелые гири, или шахтера, прорубающего тоннель в скалах. О насилии можно говорить тогда, когда сила переламывает силу. Но и здесь требуется уточнение. Не принято считать насильственными действия волка, задравшего корову, или охотника, победившего в рукопашной схватке медведя. Насилие имеет место только во взаимоотношениях между людьми, поскольку они обладают свободной волей; оно в этом смысле есть общественное отношение.
Обычно насильственными считаются действия одних людей, непосредственно направленные против жизни и собственности других: убийства, увечья, ограбления, нападения, завоевания, угрозы, разбои и т.д. Такое перечисление, хотя и придает проблеме эмпирическую наглядность, тем не менее не раскрывает ее сути. В насилии как специфическом акте межчеловеческой, интерсубъективной коммуникации существенно важно различать два аспекта. Один касается целей, контекстуального смысла действий, того, ради чего действия предпринимаются, второй - средств, действий самих по себе.
Насилие разрывает общественную коммуникацию, разрушает ее общепризнанные основания, получившие выражение в традициях, обычаях, праве, иных формах культуры. В этом смысле оно представляет собой всегда нарушение некоего договора, нормы, правила, односторонний выход за принятые рамки коммуникации. Совершающий насилие в отношениях с теми, на кого направлены его насильственные действия, преступает некую черту, которую они ранее обязались не преступать (вопрос о форме обязательств, которая может быть неявной, унаследованной и т.д., мы сейчас не рассматриваем); насилие есть преступление. Осуществляемое в форме насилия разрушение человеческой коммуникации не является тотальным. В процессе насилия одни индивиды (группы людей, сообщества) навязывают себя, свои цели и нормы другим, стремятся подчинить их себе. При этом предполагается, что первые лучше вторых, что они имеют право так поступать. Насилие - не просто разрыв интерсубъективной коммуникации, а такой разрыв, который осуществляется как бы по ее собственным законам; оно оправдывает себя тем, что якобы задает более высокую коммуникативную основу. В этом смысле насилие есть феномен культуры и истории. Так, например, оно, как правило, выступает под флагом идей общего блага и справедливости, так как именно эти идеи являются цементирующей основой человеческих отношений в рамках социальных и политических союзов.
Насилие представляет собой такой тип человеческих, общественных отношений, в ходе которого одни индивиды и группы людей подчиняют себе других, узурпируют их свободную волю. Но как такое возможно? Ведь, говоря словами Гегеля, "свободная воля в себе и для себя принуждена быть не может"1. Нельзя принудить того, кто не хочет, чтобы его принудили. Здесь мы подходим ко второму аспекту понятия насилия.
Насилие есть внешнее воздействие на человека, по преимуществу его физическое принуждение. Оно связано со специфическими средствами, представляющими собой прямую или косвенную угрозу жизни, предназначенными для ее разрушения и уничтожения. В известном смысле его даже можно отождествить с такими средствами, в частности и прежде всего с орудиями убийства. Пулей, конечно, можно убить не только человека, но и бешеную собаку, которая собирается броситься на человека. Тем не менее изобретены и существуют пули, как и все оружие, именно для убийства людей; в этом смысле их можно считать воплощенным насилием. Даже мыслители (например, Л.Д. Троцкий), последовательно придерживавшиеся мнения, будто цель оправдывает средства и убийство приобретает различный смысл в зависимости от цели, во имя которой оно совершено, признавали, что "не все средства позволены"1. Соглашаясь, что есть средства, которые сами по себе являются знаком насилия и в определенных случаях достаточны для его идентификации, следует подчеркнуть, что в целом, без соотнесения с мотивами, целями определить насилие невозможно. Боль от скальпеля хирурга и боль от удара полицейской дубинкой - разные боли.
Мотивы и цели в понятии насилия играют настолько большую роль, что в определенных случаях в качестве насильственных могут выступать даже действия, направленные на поддержание жизни, например принудительное кормление человека, объявившего голодовку. Насилие - внешнее, силовое воздействие на человека или группу людей с целью подчинить их воле того (или тех), кто осуществляет такое воздействие. Оно представляет собой узурпацию человеческой свободы в ее наличном бытии, внешнем выражении. Собственно говоря, механизм, технология насилия и состоит в том, что люди принуждаются к определенным поступкам или чаще всего удерживаются от определенных поступков с помощью прямого физического воздействия.
Будучи навязыванием воли одних другим, насилие может быть интерпретировано как разновидность отношений господства, власти. Власть есть господство одной воли над другой, применительно к человеческим отношениям ее можно определить как принятие решения за другого. Она может иметь, по крайней мере, три существенно различных основания. Она может базироваться на реальном различии воль, и тогда более зрелая воля естественным образом господствует над незрелой волей; такова власть родителей над детьми или образованных сословий над необразованными. Она может иметь своим источником предварительный более или менее ясно выраженный договор, когда индивиды сознательно и в целях общей выгоды отказываются от некоторых прав, передают решения по определенным вопросам определенным лицам; такова власть полководца, законно избранного правителя. Наконец, власть может основываться на прямом физическом принуждении, и тогда она выступает как насилие; такова власть оккупанта, насильника. Рассмотрение насилия как разновидности властных отношений позволяет отличать его от других форм принуждения - патерналистского и правового. Патерналистское и правовое принуждения характеризуются тем, что на них получено (или предполагается, что могло бы быть получено) согласие тех, против кого они направлены. Поэтому сопряженное с ними внешнее воздействие (а оно неизбежно присутствует и в том и в другом случае) считается легитимным насилием; это своего рода частичное насилие, полунасилие. В отличие от них насилие в собственном смысле слова есть действие, на которое в принципе не может быть получено согласие тех, против кого оно направлено.
Насилие следует отличать от природной агрессивности, воинственности, представленных в человеке в виде определенных инстинктов. Эти инстинкты, как и противоположные им инстинкты страха, могут играть свою роль и даже изощренно использоваться в практике насилия. Тем не менее само насилие есть нечто иное и отличается от них тем, что оно заявляет себя как акт сознательной воли, ищет для себя оправдывающие основания. В известной басне И.А. Крылова "Волк и ягненок" басенный волк, символизирующий человека, отличается от настоящего волка тем, что он не просто пожирает ягненка, руководствуясь чувством голода, но стремится еще придать делу "законный вид и толк".
От других форм общественного принуждения насилие отличается тем, что оно доходит до пределов жестокости, характерных для природной борьбы за существование. А от собственно природной агрессивности оно отличается тем, что апеллирует к праву, справедливости, человеческим целям и ценностям. В этом смысле насилие можно охарактеризовать как право сильного или как возведение силы в закон человеческих отношений. Оно не является элементом естественного состояния, понимаемого вслед за Гоббсом в качестве гипотетической природной предпосылки общественной жизни. Его нельзя также считать элементом цивилизационно-нравственного существования. Насилию нет места ни в природе, ни в пространстве человеческого разума. Насилие может быть средством, выводящим человека из природного состояния, ибо, как говорил Гегель, "немногого можно достигнуть добром против власти природы"1. И оно же может быть формой провала сквозь все еще хрупкую оболочку цивилизации, обратного движения в сторону естественного состояния; по мере исторического развития оно все более выступает именно в этом втором качестве.
Насилие занимает промежуточное положение между природностью человеческого существования и культурно осмысленными формами, в которых это существование протекает, между дикостью естественного состояния и ритуальной сдержанностью цивилизованной жизни, как бы связывая между собой две природы человека. Этим определяется как фундаментальное значение насилия в структуре человеческого бытия, так и его амбивалентный характер.

Ненасилие как особая нравственная
программа

Следует проводить различие между ненасилием в широком смысле слова и ненасилием как особой программой деятельности. В широком смысле ненасилие, понимаемое как конкретное и действенное выражение закона любви, является животворной основой человеческой коллективности во всех ее разнообразных аспектах и проявлениях - личном общении, семье, политических союзах, государстве, обществе, истории. В обществе и историческом развитии, в целом, ненасилие несомненно превалирует над насилием. В качестве силы, собирающей людей воедино, ненасилие является непроговариваемой основой всякой созидательной деятельности, и оно большей частью действует стихийно, автоматически наподобие силы тяготения в природе. В отличие от этого ненасилие в узком смысле - сознательно культивируемая ценностная и нормативная установка, направленная на разрешение конфликтов совершенно определенного рода. Речь идет о конфликтах, которые принято разрешать с помощью различных форм нравственно санкционированного насилия. Их характерной особенностью, как уже подчеркивалось в главе о понятии насилия, является то, что конфликтующие стороны расходятся в понимании добра и зла и придают своему противостоянию принципиально моральный смысл.
Ненасилие как особая программа, впервые заданная в уже цитировавшейся евангельской заповеди, ориентировано на разрешение именно таких - безнадежных, морально тупиковых конфликтов. Оно представляет собой альтернативу так называемому справедливому насилию. Это - постнасильственная стадия в борьбе с несправедливостью, общественным злом, не рядоположенная альтернатива, а именно постнасильственная стадия. На социальную несправедливость возможны три различные реакции: во-первых, пассивность, во-вторых, ответное насилие, в-третьих, ненасильственное сопротивление. Эти типы поведения образуют восходящий ряд от пассивности через ответное насилие к ненасилию. Данный ряд является восходящим и в историческом плане (здесь можно указать на то, что борьба против социальной несправедливости, в особенности против ее эпохально значимых форм, как, например, античная или средневеково-феодальная, в общем и целом, всегда развивалась по такой схеме: от покорности - через вооруженную борьбу - к взаимному примирению на новой исторической основе), и по ценностному критерию (пассивность есть капитуляция перед несправедливостью, ответное насилие есть вызов ей, а ненасильственная борьба - ее действительное преодоление). Он является таковым и с точки зрения эффективности (насилие, как мы уже говорили, в принципе нельзя преодолеть насилием, ненасилие, по крайней мере, дает такую возможность).
Для предельно острых конфликтов, принявших форму морального противостояния, когда каждая из борющихся сторон считает себя силой добра, а противоположную соответственно рассматривает как воплощенное зло, императив ненасилия предлагает решение, суть которого состоит в том, что никто, ни та, ни другая сторона не может и не должна рассматривать себя судьей в вопросах добра и зла - это единственная для них возможность остаться в пространстве морали. Людям, собирающимся сцепиться между собой в схватке на краю смертельной пропасти, этика ненасилия предлагает отойти от края, аргументируя это тем, что кто бы ни свалился в пропасть, он непременно потянет за собой другого. Более конкретно она предлагает следующее.
Во-первых, в суждениях о добре и зле (а сами по себе такие суждения, разумеется, вполне законны и специфичны для человека) нельзя переходить пределы собственной компетенции, которые можно обозначить как категорический запрет считать злом саму человеческую личность, совершившую зло. Одним из лучших евангельских свидетельств, иллюстрирующих этику непротивления, является уже упоминавшийся в главе "Понятие насилия" рассказ о женщине, уличенной в прелюбодеянии. По канонам Торы, она должна была быть забита камнями. Книжники и фарисеи, желавшие поймать Иисуса на том, что его учение противоречит древнему закону, предложили ему совершить суд над ней. Иисус в данном случае, как и во всех других, нашел возможность показать, что он верен древнему закону, но понимает его совершенно иначе, чем те, кто сидит на "седалище Моисеевом". Он как бы подтвердил установление Торы, но предложил, чтобы первым бросил камень тот, кто сам является безгрешным. Никто не сделал этого, окружающие тихо, по одному разошлись. Остались Иисус и та несчастная женщина. Между ними состоялся разговор: "Иисус, восклонившись и не видя никого, кроме женщины, сказал ей: женщина, где твои обвинители? Никто не осудил тебя? Она отвечала: никто, Господи! Иисус сказал ей: и Я не осуждаю тебя; иди и впредь не греши" (Ин. 8: 10-11). Здесь проведено разграничение между человеком и его грехом (обратим особое внимание: смертельным грехом). Человек лучше своих поступков, какими бы ужасными последние ни были. Сколь бы низко он ни пал, он всегда сохраняет возможность выправиться, не просто стать лучше, но еще и стать иным. Если мы признаем человека свободным существом (свободным в смысле нравственной вменяемости, свободного выбора между добром и злом), то мы тем самым признаем за ним эту возможность и способность стать другим, подняться над собой, своим прошлым, своим преступлением. Савл может стать Павлом.
Во-вторых, никто не может полностью снять с себя ответственность и вину за то зло, против которого он выступает. О каком бы возмущающем нас преступлении ни шла речь, мы, оставаясь до конца честными, не можем не чувствовать за него вину хотя бы по той причине, что оно совершено человеком, представителем того самого рода, к которому принадлежим и мы сами. Мы не можем не понимать, что хотя в своих индивидуальных качествах мы ничего подобного не сделали, тем не менее в своей родовой основе мы на него способны.
В-третьих, необходимо напрямую апеллировать к совести врага и тем самым выступать не просто против внешнего проявления зла, но одновременно и в первую очередь против его причины, превратить врага в оппонента, призвать его в соучастники, союзники. Если нельзя никогда снимать с себя вину за "чужое" зло, то также нельзя никогда отлучать другого от "своего" добра. Речь по сути дела идет о том, чтобы отнестись к оппоненту как к человеку - существу, обладающему разумом, совестью, достоинством, считая, что действовать против него страхом, физической силой было бы так же неестественно, как, например, неестественно попытаться воздействовать на разъяренного тигра словом.
Программа непротивления злу - не программа примирения со злом. Ее суть заключается в ином - обозначить такое отношение к прошлому злу, которое не закрывает дорогу к будущему сотрудничеству. Она представляет собой конкретизацию морали применительно к кроваво-острым конфликтам и в этом смысле может быть понята как программа последней надежды в безнадежных ситуациях.
Шесть принципов ненасильственного
сопротивления

Все, что говорил и делал Иисус, было связано с его основной миссией - возвестить о том, что время обещанного в древних книгах царства небесного совсем близко (может наступить в любой час) и призвать людей успеть покаяться ("Покайтесь, ибо приблизилось царство небесное" - Мф. 4: 17). Один из важнейших моментов покаяния - обретение внутреннего мира через примирение с врагами (как говорил Иисус в одном из наставлений Нагорной проповеди, жертвенный дар подождет, "прежде примирись с братом твоим" - Мф. 5: 24). Учение о непротивлении, возможно, замысливалось учителем и несомненно воспринималось его учениками как путь индивидуального спасения через личное неучастие в насилии, как моральный подвиг. Но и в таком зауженном истолковании оно сохранялось в качестве опасной ереси. Официально-церковное христианство, не говоря уже о собственно государственных идеологиях, по сути дела отказалось от идеи ненасилия, выхолостило ее до такой степени, которая позволяла санкционировать войны, угнетение, религиозную нетерпимость. Христианские церкви, как считал Л.Н. Толстой, подменили Нагорную проповедь символом веры. В рамках религиозной реформации Нового времени возникают общины (меннониты, квакеры и др.), настаивающие на прямом смысле идеи непротивления и отказывающиеся от привычных форм насилия (прежде всего воинской службы); они, однако, ведут маргинальное существование даже в рамках протестантизма.
В XX в. происходит качественное изменение в понимании и реальном опыте ненасилия. Оно связано прежде всего с именами Л.Н. Толстого, М. Ганди, М.-Л. Кинга и состоит в том, что ненасилие из индивидуально-личной сферы переносится в общественную, область политики, рассматривается в качестве действенного инструмента социальной справедливости. Этому изменению способствовало много причин, среди которых, на наш взгляд, основными являются следующие две. Первая имеет мировоззренческий характер. Переход от сословно-классовых к демократическим формам организации общественной жизни предполагал выработку такого взгляда на человека и мир, который уравнивает всех людей в их нравственном достоинстве и праве на счастье. Такой взгляд именуется гуманизмом. Он стал доминирующей установкой общественного сознания, оттеснив на периферию духовной жизни идеологии, питавшие сословную разъединенность и религиозную нетерпимость. Гуманизм исходит из признания святости человеческой жизни. Рациональная интерпретация этого основоположения гуманистического мировоззрения неизбежно подводит к идее ненасилия. Вторая причина связана с масштабами насилия, возросшими до апокалипсических размеров. Глобальный характер конфликтов и разрушительная сила оружия, которая в пределах планеты стала абсолютной, рассеивают последние иллюзии, будто насилие может быть орудием справедливости. Относительно этого можно было заблуждаться, пока речь шла об ограниченном, контролируемом насилии, пока насилие оставалось одним из множества разнородным факторов, определявших ход и исход больших событий. Однако опыт XX в. с его разрушительными мировыми войнами и опасность всеобщей гибели, сопряженная с ядерным оружием, радикально изменили ситуацию. Тезис о насилии как абсолютном зле обрел фактическую наглядность.
Истина ненасилия с трудом внедряется в сознание и опыт. Если брать намеренно культивируемые формы жизни, она все еще остается маленьким оазисом в пустыне заблуждений. Однако важно, что она твердо заявлена и, по крайней мере, трижды продемонстрировала свою действенность в качестве силы исторического масштаба. В первом случае - как заложенное Л.Н. Толстым начало новой духовной реформации, отзвуки которого были услышаны во всем мире. Во втором случае - в ходе борьбы за национальную независимость Индии под руководством М. Ганди. В третьем случае - в борьбе американских негров за гражданское равноправие под руководством М.-Л. Кинга. Здесь мы имеем дело с движением, единым и в идейных основаниях, и в исторических проявлениях: М. Ганди испытал сильное влияние Л.Н. Толстого, М.-Л. Кинг был последователем М. Ганди. Рассмотрим опыт ненасилия М.-Л. Кинга в том виде, в каком он сам его осмыслил и сформулировал.
В своем движении к философии ненасилия М.-Л. Кинг испытал разнообразные влияния. Решающим среди них было влияние М. Ганди. "До чтения Ганди, - свидетельствует он, - я пришел к выводу, что мораль Иисуса является эффективной только для личных отношений. Мне представлялось, что принципы "подставьте другую щеку", "возлюбите врагов ваших" имели практическую ценность там, где индивиды конфликтовали друг с другом, там же, где был конфликт между расовыми группами или нациями, был необходим другой, более реалистический подход. Но после прочтения Ганди я осознал, что полностью ошибался. Ганди был, наверное, первым в истории человечества, кто поднял мораль любви Иисуса над межличностными взаимодействиями, до уровня мощной и эффективной силы большого размаха... То интеллектуальное и моральное удовлетворение, которые мне не удалось получить от утилитаризма Бентама и Милля, от революционных методов Маркса и Ленина, от теории общественного договора Гоббса, от оптимистического призыва Руссо "назад к природе", от философии сверхчеловека Ницше, я нашел в философии ненасильственного сопротивления Ганди. Я начал чувствовать, что это был единственный моральный и практически справедливый метод, доступный угнетенным в их борьбе за свободу"1. Когда Кинг приехал священником в Монтгомери, он был убежденным сторонником философии ненасилия. Там, откликнувшись на просьбы своих угнетенных соотечественников, он возглавил протест против расовой сегрегации чернокожих в общественном транспорте с применением методов ненасильственного сопротивления. После того, как была выиграна эта битва и ненасилие доказало свою действенность, М.-Л. Кинг написал небольшую работу "Паломничество к ненасилию", в которой он, рассказав о своем пути к философии ненасилия, сформулировал ее шесть основных принципов. Вот эти принципы, представленные в виде императивов.
1. Сопротивляться! Ненасилие есть сопротивление, борьба. Это - "путь сильных людей" (183). Даже если на первый внешний взгляд в ненасильственном сопротивлении есть элемент пассивности в том смысле, что его участник удерживается от физического противостояния противнику, тем не менее оно представляет собой исключительно активную (прежде всего и главным образом духовно активную) позицию. "Это не пассивное сопротивление злу, а активное ненасильственное сопротивление злу" (183).
2. Не побеждать и унижать противника, а добиваться взаимопонимания с ним! Ненасильственное сопротивление апеллирует к разуму и совести противника, его цель - освобождение и примирение одновременно.
3. Бороться "против зла в большей степени, чем против людей, которым пришлось творить это зло!" (184). Парадоксальная сила ненасильственного сопротивления чернокожих состояла в том, что она была направлена против несправедливости, но не против тех белых людей, которые являются ее носителями. Даже в самый разгар борьбы М.-Л. Кинг и его друзья продолжали называть белых расистов братьями (не потому, конечно, что они - расисты, а потому, что они - люди).
4. Принимать страдания без возмездия! "Участник ненасильственного сопротивления стремится принять насилие, если это неизбежно, но никогда не нанесет ответный удар. Он не ищет при этом возможности уклониться от тюрьмы. Если тюремное заключение неизбежно, он входит в тюрьму как "жених входит в комнату невесты" (184).
Сторонники ненасилия оправдывают предлагаемый ими путь страданий тем, что это - добродетельный путь, и первыми принимают на себя удары активисты; страдания обладают огромными созидательными возможностями, "незаслуженные страдания служат искуплением" (184); через страдания легче достучаться до сердца противника. Вообще все ценное должно быть выстрадано.
5. Избегать не только внешнего физического насилия, но и внутреннего насилия духа! Сторонник ненасильственного сопротивления "отказывается не только стрелять в противника, но и ненавидеть его. Центром ненасилия является принцип любви" (184-185).
Речь идет не о том, что люди должны испытывать нежные, теплые чувства по отношению к тем, кто причиняет им зло (насилует, угнетает, дискриминирует). Под любовью в данном случае понимается то, что М.-Л. Кинг называет искупляющей доброй волей. Свою позицию он разъясняет с помощью трех различных греческих слов, которые употребляются в Новом Завете для обозначения любви. Словом "эрос" обозначается любовь-страсть, словом "филиа" - любовь-дружба. Когда же речь идет о любви к врагам, в Новом Завете употребляется слово "агапе". Агапе обозначает "понимание, распространение доброй воли на всех людей" (185). Любовь-агапе есть деятельное признание изначальной связанности людей как братьев, которая может усиливаться через добрые поступки собратьев, но никогда не может быть разрушена их злыми действиями. Такая любовь в наиболее чистом виде обнаруживается и в ней больше всего возникает нужда тогда, когда мы имеем дело с теми, кто не может быть для нас объектом "эроса" или "филиа" и кого принято называть врагом. "С тех пор как личность белого человека в большей степени разрушена сегрегацией и душа его сильно напугана, он нуждается в любви негра" (186).
6. Верить в справедливость как в основу космического мироустройства! Основа ненасилия - убеждения, согласно которым "на стороне справедливости находится весь мир" (187). Даже если сторонники ненасилия не верят в персонального Бога, они исходят из наличия в космосе некоего справедливого, гармонизирующего начала. Без веры в правду мироздания ненасилие было бы для человека слишком тяжелой ношей.


ИМПЕРАТИВ НЕНАСИЛИЯ
Аргументы, призванные обосновать, что насилие, по крайней мере, в некоторых особых случаях является нравственно правомерным способом действия, можно суммировать в следующем утверждении: насилие оправдано как орудие справедливости тогда, когда оно является наиболее эффективньм, предпочтительным или даже единственным ее орудием, когда путь к справедливости лежит через насилие. Это утверждение не опровергается доказательством того, что насилие, как мы стремились показать в предшествующих главах, на самом деле не ведет к справедливости. Действительно: если нет иного пути к справедливости, помимо насилия, и если при этом насилие к справедливости не ведет, то человек не может отказаться от насилия без того, чтобы он не отказался одновременно и от справедливости. В такой ситуации насилие, будь оно по логическим и прагматическим критериям даже трижды ошибочным и безнадежным, тем не менее с нравственной точки зрения оказывается вполне оправданным. Погибнуть за справедливость нравственно предпочтительней, чем отказаться от борьбы за справедливость. Такая позиция, по крайней мере, свидетельствует об ответственном отношении к цели и по этому критерию противостоит социальной пассивности. "Смелое использование физической силы намного предпочтительнее трусости"1, - писал М.Ганди, один из самых последовательных и радикальных противников насилия, физической силы. Этическая романтика насилия, в частности революционного насилия, вдохновляется именно этим противостоянием трусливой покорности и благоразумной приниженности моральных притязаний - так, М. Горький в "Песне о Соколе" воспевает безумство храбрых, которые рвутся в небо, предпочитая истечь кровью в бою с врагами, чем жить, ползая по земле, а в "Песне о Буревестнике" он слагает гимн смелому Буревестнику, который жаждет бури, гордо реет между молний, в то время как чайки, гагары, глупый пингвин стонут, пугаются грома, не знают, куда спрятать свой ужас перед бурей.
Правда, однако, состоит в том, что в ситуации противостояния общественному злу возможности человека не ограничиваются выбором между покорностью и насильственным вызовом несправедливости. Существует еще третья возможность, которая именуется ненасилием.



22. Религиозная этика в России: общая характеристика
Гусейнов: Русская религиозно-философская этика конца ХIХ - ХХ в., так же как и вся западная этика Нового времени, вдохновлена идеей морально суверенной личности. Ее отличие состоит в том, что она стремится обосновать эту идею без отказа от метафизики морали и от изначальной коллективности человеческого существования. И то, и другое приобретает в ней религиозно-мистические формы: основания морали усматриваются в божественном абсолюте, коллективность интерпретируется как соборность, общность.

23. Происхождение морали: от Талиона к «золотому правилу» нравственности.
Мораль - вид социальной регуляции. Выполняет особую функцию равновесия в обществе. Кроме обычаев, нравов, права. Субъекты регуляции - индивид (мораль определяет совесть), сообщество (общественное мнение), общество или государство (институциональность). Мораль - система норм, принципов, ценностей, которыми руководствуются люди в своем реальном поведении. Моральная регуляция носит оценочно - императивный характер. Это означает, что существуют 2 крайние позиции (противопоставление по принципу бинарности: хорошо-плохо). Императивный характер: мораль предполагает образцы ,которые регламентируют поведение человека. Основные теории возникновения морали (по типологии этических учений): 1. космологическая - появление морали связывает со вселенским законом, более того сам мировой закон в своей основе этичен: русский космизм, живая этика Рериха, индуизм, буддизм, дзен-буддизм 2. натурологическая - источник морали - природа человека. 3. эволюционная - источник- биосоциальный характер развития человека. Мораль - развитие инстинкта стадных животных (по Ч.Дарвину). происхождение морали- естественный процесс. 4. социально-договорная концепция : мораль возникла в результате социальных отношений, является результатом договоренности, это есть право, норма. Она- инструмент согласования различных людей (Бентам, Милль, Дюркгейм). 5. религиозная: источник морали есть Бог, абсолют, причем вся сфера происхождения морали выносится за пределы человеческих отношений.
Историческое происхождение морали: по данным психологии, этнологии, этнорафии момент происхождения морали в эпоху матриахата. Сначала существовал талион. Талион - так называемы вид социальной регуляции, в котором объединены право и мораль (в эпоху синкретизма культуры), кровно-родственная община: регуляция табу, обычаи, традиции. Мораль и обычаи: 1. обычай распределяется только на членов своей общины (других можно граить и убивать, своих нет) 2. обычай всегда детально регламентирует поведение и требует воплощения конкретном действии. Талион еще и обычай кровной мести. Он регулировал отношения между общинами. При переходе от первобытного стада к родовому объединению и необходимости экзогамии необходимо было ограничить вражду между своими и чужими. Философия «Талиона»= жизнь за жизнь = поступай по отношению к чужим так, как они поступают по отношению к сородичам. Талион закрепил такие принципы, как «воздающий справедливость», «око за око». Талион был сугубо коллективной формой (местная община). Особенности талиона как регулятивного механизма: 1. образец действия задается внешним образом: действие носит ответный характер 2. он регулировал отношения между кровными коллективами 3. исходит из четких разграничений на своих-чужих. Талион никогда не применялся при разрешении конфликтов внутренних. . талион - предшественник нравов, моральной регуляции, основывался на принципе «воздающий справедивость», тем самым ограничивался принципом кровной мести.
На смену талиону приходит ЗПН, что связано с процессом роста городов, новых способов организации труда: от коллективной к индивидуальной ответственности. Возникает интерес к другим. «Поступай по отношению к другим так, как ты бы хотел, чтобы поступали с тобой» - первое упоминание 5-1 до н.э. переосмысление основы приводит к реализации индивидуальной ответственности. Первоначально он рассматривалось как житейская мудрость, как пословица. Ода из его формулировок у Августина - «возлюби ближнего своего», возводится в моральное правило. Особенности ЗПН как регулятора: 1. преодоление безличной коллективной ответственности рода, каждый считается человеком. 2. Отвергается разделение на свои-чужие, новое понимание чужого как такого же человека 3. отвергается принцип «воздающей ответственности», появляется представление о всеобщем равенстве. Вывод: ЗПН - сугубо моральный регулятор, а талион еще и нравов.
Апресян: Право талиона людям иуде-христианского мира известно из Торы, или Пятикнижия. В наиболее развернутом виде оно содержится в Книге Исхода (21:13-37), и его ключевая формула такова: «душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу, обожжение за обожжение, рану за рану, ушиб за ушиб» (Исх. 21:24-26). Аналогичные указания есть и в Коране: «Предписано вам возмездие за убитых: свободный - за свободного, раб - за раба, женщина - за женщину» (Коран 2:178) [2].

В позднейшей моральной философии анализ талиона проводится с учетом рафинированно-обобщенной его формулировки, четко, хотя и обобщенно выражающей заключенный в талионе принцип обращаемого равенства. Такую формулировку приводит А.А.Гусейнов: «Поступай по отношению к окружающим (чужим) так, как они поступают по отношению к тебе и твоим сородичам»[3]. Относительно ее следует отметить, что, точно отражая обращаемое равенство, она не фиксирует другую важную особенность талиона, а именно ту, что предметом его вменения являются действия, совершаемые в ответ на нанесенный ущерб. Это правило ýже принципа равного воздаяния как такового, если под последним понимать принцип ответного действия как на причиненный вред (что регламентируется талионом), так и на совершенное благо (что регулируется правилом благодарности). Принимая во внимание эту оговорку, обобщенная формула талиона может быть уточнена: «В ответ на нанесенный ущерб…» и далее по приведенной формулировке.

С точки зрения особенностей регулятивного механизма, А.А.Гусейнов следующим образом характеризует талион. Во-первых, масштаб действия, регулируемого талионом, лежит вне действующего лица, задается извне; ответное возмездное действие должно быть равным совершенной несправедливости. Во-вторых, ценностным основанием действия, совершаемого на основе талиона является формальная эквивалентность воздаяния; логикой (и психологией) талиона не предполагается деление поступков на хорошие и плохие, а также на такие, ответственность за которые лежит на индивиде, и такие, за которые отвечает сообщество. В-третьих, в возмездии, вершимом по мерке талиона, во внимание принимается лишь происшедшее деяние, - намерения и конкретные обстоятельства (возможно, не зависящие от деятеля) во внимание не принимаются[4]. Такова характеристика наиболее архаичной версии талиона.

Со временем талион в своем реальном функционировании претерпевает изменения, и вектор этих изменений направлен в сторону все большего смягчения санкций талиона. После Пятикнижия, в других книгах Ветхого Завета очевидно прослеживается постепенное ослабление жестокости предполагавшихся талионом санкций; в Новом Завете этот процесс нарастающего ослабления жестокости талиона обращается в полный его запрет. Эта тенденция в динамике одной из основополагающих нравственно-правовых норм закономерна. Ее закономерность подтверждается аналогичной внутренней нормативной динамикой талиона в Коране.

Под нормативной динамикой здесь понимается не столько историческая эволюция нормы, сколько перемены в ее содержании, ее интерпретациях и ее функционировании в меняющихся социокультурных контекстах. Поскольку версии одной и той же нормы - в данном случае талиона - соприсутствуют практически в едином нормативном пространстве, то ее историческая эволюция дана в снятом виде и подлежит реконструкции; между тем как ее нормативная вариативность дана непосредственно и очевидна.

Принимая во внимание нормативную динамику талиона, можно повторить вслед за многими комментаторами и исследователями, что закон талиона представляет собой результат преодоления еще более древнего обычая неограниченной мести; - но вопреки тому, что говорят некоторые исследователи, нужно указать, что нет оснований трактовать талион как продукт архаической цивилизации, преодолеваемый (замещаемый) с развитием цивилизации государственным законом и моралью.

На основе имеющегося анализа талиона, можно уточнить особенности этого императива в более широком контексте - как права талиона (с учетом как характеристик самого правила, так и особенностей определяемых правилом действий) и выделить следующие его характеристики

Первое, талион - это правило, регулирующее реактивные действия. В отличие от исторически близкой ему заповеди любви[5], он ничего не говорит о том, какими должны быть инициативные действия.

Второе, ре– на уровне стереотипа, предрассудка, отклонения, здравого смысла. Этот стереотип обнаруживается и в заповеди «Не судите...», и ее исполнение может мотивироваться по логике талиона (с заменой «потому что» на «чтобы»[6]) и рационализироваться в ее духе.

Правда, логика мышления по типу талиона потенциально нейтрализуется переосмыслением самого талиона, происходящее у Отцов Церкви, что впервые проявилось у Тертуллиана[7].

Отказ от мщения непременно опосредован в христианской этике требованием прощения обид. Этика любви повелевает прощать обиды, причем прощать следует как признающегося в своем прегрешении и просящего о прощении (См.: Лк. 17:4), так и всякого согрешающего против тебя (См.: Мф. 18:21). Смысл милосердного прощения не просто в забвении причиненного зла; милосердное прощение означает главным образом отказ от мщения и затем уже примирение. Прощение - это забвение обиды и согласие на мир. Иными словами, прощая, я признаю другого и в признании принимаю его, располагаюсь к нему. В требовании прощения предполагается и другое: не бери на себя право судить других окончательно и навязывать им свое мнение.

Коран. В Коране и в Исламе в целом прослеживается аналогичная эволюция по смягчению талиона. Как и в Нагорной проповеди, в Коране при первом упоминании правила талиона производится отсылка к уже известному закону и затем дается наставление. Однако собственно кораническое наставление не противопоставляется Моисеевому, но только сопоставляется с ним, причем имеющаяся в Пятикнижии детализация действий по правилу талиона здесь не воспроизводится во всей полноте: «О вы, которые уверовали! Предписано вам возмездие за убитых: свободный - за свободного, раб - за раба, женщина - за женщину. Если убийца прощен родственником убитого - своим братом по вере, - то убийце следует поступить согласно обычаю и уплатить достойный выкуп. Это - облегчение вам от вашего Господа и милость. А тому, кто преступит [эту заповедь] после разъяснения, - мучительная кара» (Коран 2:178; см. также 5:45 / пер. И.Ю.Крачковского).

Но вместе с тем косвенно рекомендуется и прощение. В суре 2 прощение пока только упоминается, и главным при этом упоминании является подтверждение необходимости баланса, который в данном случае обеспечивается «достойным выкупом». По свидетельству специалистов, само слово «уплата» («оплата») - «кисас» - это то же слово, которое обозначает возмездие, месть, но не кровную месть[8]. В суре 5 продолжение ст. 45 (в пер. В.Пороховой) гласит: «А кто простит [за свои раны], И [возмещение за них] на милостыню обратит, тому послужит это искуплением [грехов]». Опять-таки прощение здесь лишь упоминается, но не прямо требуется. Однако смысл этого упоминания таким образом не умаляется. Указывается не только на предпочтительность прощения, в смысле отказа от физического наказания и замену его денежной компенсацией, - но и на предпочтительность пожертвования полученной компенсации на милостыню. Следующий же стихфактически закрепляет обновленный в сравненнии с классическим правом талиона ценностно-семантический контекст: прощение, снисходительность, милостыня в соотнесении со спасением задают более возвышенный, альтуристически-перфекционистский способ морального мышления (5:46). В другом месте эта идея получает дальнейшее развитие: прощение прямо противопоставляется возмездию, аналогично наставлению Нагорной проповеди; при этом само воздаяние злом за зло рассматривается как зло, через совершение которого мстящий приравнивает себя злодею: (42:40 / смысловой пер. М.-Н.О. Османова[9]).

Проблема равенства и уравнивания крайне существенна в Коране. Ради поддержания равенства в противостоянии с противником допускаются отступления от благочестия: «[Сражайтесь] в запретный месяц, [если они сражаются] в запретный месяц. [За нарушение] запретов [следует] возмездие. Если кто преступит [запреты] против вас, то и вы преступите против него, подобно тому как он преступил против вас» (Коран 2:194 / пер. И.Ю.Крачковского). Идея равенства доводится до более развитой в этическом плане идеи универсализуемости, причем в требовании, касающемся отношения к «неверным»: «Если вы подвергаете наказанию неверных, то наказывайте таким же образом, как вас наказывали» (Коран 16:126).

Наконец, необходимо отметить еще один момент в коранических контекстах талиона: это правило раскрывается и конкретизируется в соотнесении с ситуациями войны, или острого и ожесточенного противостояния. Для лучшего понимания этого обратимся к учению о праве войны, или справедливости войны Гуго Гроция (1583-1645), мыслителя христианского, однако основывавшего свое учение в основном на концепции естественного права. У Гроция нормативное мышление по типу талиона представлено развернуто, хотя сам Гроций упоминает талион прямо лишь однажды, а косвенно - в нескольких местах, главным образом, посвященных проблеме наказания. По Гроцию, талион и получившая на его основе развитие более поздняя обычно-правовая практика наказания равным за равное встречается «среди тех, кто не имеет общих судей»[10], «в тех местах и между теми лицами, которые не подчинены определенным судам»[11]. Но вместе с тем, нет «общих судей» и «общих судов» в ситуации противостояния и войны. Именно поэтому трактат Гроция, посвященный анализу права, нравов и этики войны, оказывается столь важным источником и для понимания условий действия талиона, логики принятия решений и мышления по типу талиона.

В свете это становится понятно, насколько обоснованно обращение в Коране к талиону именно в связи с войной. На войне надо быть снисходительным и готовым к прощению (См. Коран 2:192); но первому не следует прекращать сражение, если сохраняются условия, породившие войну, если продолжаются «смуты и угнетения» (См. Коран 2:193). Иными словами, по отношению к врагу, тем более неверному, надо быть великодушным, но не снисходительным. На обиду надо отвечать обидой; защищающийся вправе применять силу (См. Коран 42:41). Аналогичные суждения высказывает и Гроций, приводя в подтверждение множество таких же высказываний из античных, патристических и средневековых писателей.

Таким образом, в Коране, в отличие от Нового Завета, талион фактически не отвергается решительно; лишь в одном месте содержится констатация предпочтительности полного прощения возмездия. Талион ограничивается, как это происходит в Ветхом Завете, но это ограничение, в отличие от Ветхого Завета, сопровождается и предложением и наставлением иных подходов в морали - прощения, терпения, снисходительности, в том числе, ради будущего спасения.

Такое совмещение талиона и милосердия свидетельствует о том, что в Коране содержится иная, по сравнению с Новым Заветом этика. В Новом Завете дана в конечном счете этика совершенствования - совершенствования, осуществляющегося через любовь к ближнему. В Коране есть и этика совершенствования, и этика милосердия и прощения. Однако они сопряжены с этикой включенного и активного разрешения конфликтов - поведения в условиях противостояния с врагом. В этом смысле кораническая этика предстает очевидно социально ориентированной, предполагающей обязанности человека по отношению к другому человеку, выраженные в его ответственности за другого и за ту ситуацию, которая складывается в сообществе. Как обращенная к реально-коллективным, коллективно-земным (а не соборным) формам общежития кораническая этика является полной и развитой - совмещающей в себе различные типы ценностных систем и, соответственно, тактики поведения.

---------

Талион и золотое правило обычно рассматриваются как выражение исторически последовательных ступеней в развитии нравственности. Устоявшееся мнение заключается в том, что талион – lex (jus) talionis – это форма социальной регламентации, соответствующая довольно ранней (но не примитивной, как это полагают некоторые) стадии развития человеческих сообществ. При сугубо историческом рассмотрении талион (от лат. talio – возмездие, равное преступлению, отtalis такой же) предстает восходящим к архаическому обычаю кровной мести и преодолевающим его правилом наказания за совершенное преступление – правилом, по которому возмездие должно строго соответствовать нанесенному ущербу. В современных нормативных исследованиях талион нередко трактуется более широко – как правило равного воздаяния, что исторически некорректно, но в теоретическом анализе допустимо для обобщенного представления особого типа регуляции взаимоотношений между людьми. Именно в таком контексте понятно принятое мнение, что с развитием и обогащением социальных отношений талион вытесняется на периферию человеческих связей другой, более утонченной нормативной формой – золотым правилом, появление которого знаменует оформление морали, или нравственности в современном смысле этого слова. Талион, таким образом, рассматривается как доморальная форма социальной регуляции; хотя если брать талион в указанном строгом значении, то исторически он оказывается предшествующим не столько нравственности, сколько праву, институционализированному закону.

Переход от талиона к золотому правилу отражен и в образчиках народной мудрости (неважно, насколько оригинальными они являются). Таковы, к примеру, поговорки «Как аукнется, так и откликнется» или «Не рой другому яму, сам в нее попадешь». С нормативной точки зрения, они только имеют тенденцию к золотому правилу в его негативной формулировке; логика же выстраивания этих поговорок в принципе аналогична талионовой: «Как ты будешь поступать, так и с тобой поступят» или «Что ты будешь делать, то и с тобой случится». Причем в последнем, как и в поговорке «Не рой другому яму, сам в нее попадешь», в качестве источника ответного действия может предполагаться (как и в наставлении Соломона) как некто из ближних, так и судьба, космическая справедливость или сам Господь. Но в любом случае рекомендация не совершать дурного подкрепляется благоразумным предупреждением о возможности ответного действия.

При всех тех снятиях, обобщениях и возвышениях, которые прослеживаются в движении от талиона к золотому правилу и новозаветной заповеди любви, было бы неверно оставлять талион за рамками морали. На это важно обратить внимание, поскольку при том, что историческая роль талиона ни у кого не вызывает сомнения, его значение как реального регулятора человеческих взаимоотношений в рамках современной морали как правило игнорируется.

Мы с легкостью произносим слова: «этика Пятикнижия». Но если исходить из предположения, что нравственность возникает лишь с оформлением золотого правила, то вычленяемую в Пятикнижии императивно-ценностную систему следовало бы рассматривать как систему вне- или донравственного порядка: среди 613 законов Моисея не встречается золотого правила; среди них нет и схожих с ним правил. Тем не менее, если взять Пятикнижие, никто не скажет, что, коль скоро в нем нет золотого правила, в нем нет и этики – этики даже в более узком смысле это понятия, как просто совокупности коммунально принятых норм взаимоотношений между членами сообщества. Заметим, что для О.Г.Дробницкого отсутствие золотого правила среди законов Моисея было знаком не только того, что золотое правило исторически младше этого памятника, но и того, что оно не было исторически изначальным нравственным требованием. Как он полагал, ко времени осознания золотого правила уже существовали императивы, сформулированные в безусловно-долженствовательной форме[24]. К этому надо добавить, что, как мы видели, ко времени осознания золотого правила сушествовали и требования, чье императивное содержание было ассимилировано в золотом правиле.

Талион это исторически первая форма справедливости. Но это и определенная форма справедливости – репрессивной справедливости по отношению к тем, кто не желает принять и разделить предлагаемые золотым правилом равенство и взаимность (взаиморасположенность) или предлагаемые заповедью любви великодушие, щедрость, открытость. Талион зарезервирован для общения с теми, кто как бы полагает, что «мораль – это бессилие в действии», что «мораль – это ухищрение слабых». Талион – последняя возможность сохранения человечности в неприспособленных для человечности обстоятельствах подобных тем, что передаются нормативной моделью «войны всех против всех», не важно, понимается ли эта модель как метафора или дескриптивно достоверная концепция. Талион в полной мере актуален, когда угроза решительного отпора является единственным условием ограничения и подавления потенциального злодея.


24. Сущность морали. Мораль возникла возникает в результате антропо-социо-культуро-генезе в период родо-племенных отношений в ответ на объективную необходимость первобытных общностей (рода, племени). В своих истоках ее назначение - консолидировать общество. Сущность - это главное, необходимое для изучения объекта, качественная определенность (по Гегелю), родовое свойство, принадлежит роду явлений. Т.к. мораль по своему роду относится к социальным регуляторам, то она в этом смысле на равне с политикой.
Признаки, сущностные свойства морали: 1. Регулятивность морали (политика, юриспруденция). 2. социальность: все регуляторы возникают в качестве необходимых оснований. 3. историчность: каждый регулятор имеет свое время существования, причем каждый регулятор меняется с эпохой: мораль обретает черты общества, которому она служит, социальное и моральное совпадают, т.к. в обоих случаях имеет место связь. 4. социальной неоднородности (дифференцированность, классовость) морали: в обществе, разделенном на группы, мораль индивидуальна каждой группе. Мораль многолика - моральный плюрализм, люди говорят на разных моральных языках. 5. определенное место в системе социальной регуляции: каждый вид регуляции имеет свою цель.
Специфика морали - видовое качество (в отличии от родового, сущностного) то, что отличает явление от свойственных ему явлений.
объективная специфика морали: мораль как целостный, абстрактный, идеальный объект. Признаки: 1. историческая долговечность морали означает, что мораль зарождается, формируется раньше других типов регуляции. За моральной регуляцией будущее, т.к. прогрессивность каждого типа регуляций = критерий морали. 2. всеобъемлимость морали, или ее универсальная включенность во все сферы соц, меж, внутри личностных отношений (отношение человека к себе, другому, к обществу, к природе, ко времени). 3. неинституциональность морали: в отличии от других видов социальной регуляции мораль не имеет специфических социальных институтов, т.к. каждый социальный институт предположительно должен выполнять определенные моральные функции.
и принятому образу жизни. Мораль оценивает не только практические действия людей, но и их мотивы, побуждения, намерения.
Мораль система норм, принципов, ценностей, которыми руководствуются люди в своем реальном поведении. Мораль всегда несет ценностное оценочную доминанту, которая неизбежно ее превращает в некий инструмент критики. Мораль отражает целостную систему воззрений на социальную жизнь, содержащих в себе то или иное понимание сущности (назначения смысла, цели) общ-ва, истории, человека и его бытия. Господствующие нравы и обычаи оцениваются всегда морально, с точки зрения сущности морали, а именно ее общих принципов, идеалов, критериев добра и зла. И моральное воззрение может находиться в критическом отношении к фактическ

24,25. Сущность и специфика морали как социального регулятора.
Мораль возникла возникает в результате антропо-социо-культуро-генезе в период родо-племенных отношений в ответ на объективную необходимость первобытных общностей (рода, племени). В своих истоках ее назначение - консолидировать общество. Сущность - это главное, необходимое для изучения объекта, качественная определенность (по Гегелю), родовое свойство, принадлежит роду явлений. Т.к. мораль по своему роду относится к социальным регуляторам, то она в этом смысле на равне с политикой.
Признаки, сущностные свойства морали: 1. Регулятивность морали (политика, юриспруденция). 2. социальность: все регуляторы возникают в качестве необходимых оснований. 3. историчность: каждый регулятор имеет свое время существования, причем каждый регулятор меняется с эпохой: мораль обретает черты общества, которому она служит, социальное и моральное совпадают, т.к. в обоих случаях имеет место связь. 4. социальной неоднородности (дифференцированность, классовость) морали: в обществе, разделенном на группы, мораль индивидуальна каждой группе. Мораль многолика - моральный плюрализм, люди говорят на разных моральных языках. 5. определенное место в системе социальной регуляции: каждый вид регуляции имеет свою цель.
Специфика морали - видовое качество (в отличии от родового, сущностного) то, что отличает явление от свойственных ему явлений.
объективная специфика морали: мораль как целостный, абстрактный, идеальный объект. Признаки: 1. историческая долговечность морали означает, что мораль зарождается, формируется раньше других типов регуляции. За моральной регуляцией будущее, т.к. прогрессивность каждого типа регуляций = критерий морали. 2. всеобъемлимость морали, или ее универсальная включенность во все сферы соц, меж, внутри личностных отношений (отношение человека к себе, другому, к обществу, к природе, ко времени). 3. неинституциональность морали: в отличии от других видов социальной регуляции мораль не имеет специфических социальных институтов, т.к. каждый социальный институт предположительно должен выполнять определенные моральные функции.

25. Специфика морали как социального регулятора. Мораль как вид. Соц. регуляции, регуляция между людьми. Мораль(чел. совесть) обычай (сообщество; общ. Мнение) право (государство, суд). Мораль система норм, принципов, ценностей, которыми руководствуются люди в своем реальном поведении. Носит оценочно регулятивный характер, предполагает повелительные образцы (поведения, ценностей) является хранительницей общества. Система моральных требований, правила поведения, принципы деятельности. Поддерживает и санкционирует определенные устои, строй жизни, общение или напротив требуя их изменения.. Особую роль в моральной регуляции обретает формирование в каждом индивиде способности относительно самостоятельно определять и направлять свою линию поведения в обществе и без повседневного внешнего контроля, что кристаллизуется в таких понятиях, как совесть, честь, чувство личного достоинства. Саморегуляция, самовоспитание, самооценка.

26. Функции морали.
В этической литературе существует приблизительно 5 функций морали. Но 10 функций морали боле подробно описывают: каждая следующая включает в себя все предыдущие. 1. Регулятивная функция. 2.чтобы мораль осуществилась, субъект должен знать моральные требования - познавательная функция. 3. воспитательная - чтобы моральные поступки реализовались 4. оценочная - оценка- это способность бытия морали, мораль - суждение всегда оценочное 5. ценностно-ориентационная: предпочтительное отношение к ценности - мораль основывается и на систему моральных ценностей (кроме системы моральных требований), «дадим взойти всем цветам, чтоб знать, каке в превую очердь вытоптать»- гласит китайская пословица. 6. мировоззренческая (теоретическая) и мироотношенческая (практическая). 7. универсальные коммуникации с миром (отношение к себе, другим, обществу) 8. универсальная адаптация к миру 9. человекотворческая 10. спасения (человека или человеческого рода от само- и взаимоуничтожения). Первые пять функций - функции морали, вторые - переход в свое-иное (нравственность).

27. Мораль и нравственность: проблема единства и различия. Мораль- система норм, принципов, ценностей, которыми руководствуются люди в своем реальном поведении.Мораль оценивает не только практические действия людей, но и их мотивы, побуждения, намерения.
.Мораль всегда несет ценностное оценочную доминанту, которая неизбежно ее превращает в некий инструмент критики. Мораль отражает целостную систему воззрений на социальную жизнь, содержащих в себе то или иное понимание сущности (назначения смысла, цели) общ-ва, истории, человека и его бытия. Господствующие нравы и обычаи оцениваются всегда морально, с точки зрения сущности морали, а именно ее общих принципов, идеалов, критериев добра и зла. И моральное воззрение может находиться в критическом отношении к фактической реальности. В нормах морали выражается нравственная оценка поступков как добра или зла, справедливости или несправедливости, которая служит побуждением к определенным действиям. Гегель разделяет мораль и нравственность, рассматривает их как различные этапы объективации. Нравственность духа. Субъективная воля -мораль. Объективация воля - нравственность. Нравственность, как повиновение свободе, более высокий уровень развития. Мораль - посылка к нравственности. Объективация нравственности - семья, гражданство, государство. Как дан нравственный закон чел? Богом, обществом. Н.З дан а приори самим фактом вхождения в эту жизнь Бахтин: человек это не просто данность - это заданность, миссия, открытие нравственного закона в себе, для себя, и других. Во внешнем мире чел. не найдет оснований для нравственного совершенства.
Нравственный закон человек может открыть только благодаря собственному поиску. 1. Нравств. Способствует универсализации бытия чел. 2. н. способствует гармонизации чел. бытия. 3.способствует гуманизации чел. бытия, отношение к чел. как к ценности. 4. Способствует - деонтитазации (долг) долженствования. Чел. бытия.

28. Проблема общей структуры морали: м сознание, нравственное отношение, н. деятельность и поведение.
Основанием структурирования сознания является конституированная функция сознания.
1.Отражение действительности. 2 Отношение к Дей-ти. 3.Управление действительностью.
Управление складыается из планирования, регулирования (воля), и контроля. Моральное сознание - благая цель, предполагает благие средства.- Цель определяет средства для морального сознания. Мотив, оправдательный принцип деятельности отвечает на вопрос «ради чего» - скрытая цель Мотивация объясняет принцип деятельности. В структуре морального сознания воля отвечает за регулирование и планирование. Гегель: воля, стремление сознания сообщить себе наличное бытие. Воля способность сознания направленная на его реализацию в деятельности. Моральная воля проявляется как добрая или злая. Добрая воля: благая цель; благие ср-ва; свобода воли, как отсутствие всякого принуждения; Контролирование деятельности: соответствие цели и результата, за эту функцию отвечает моральная оценка- специфический вид ощенки, представляющий собой способ выявления моральной значимости явления. Моральное сознание - отражение мор. требований, ценностей, бывает: субъективное, групповое, общественное, индвивид. Не систематизировано, фрагментарно, хаотично.

29. сущность и структура индивидуального морального сознания. Моральное сознание - отражение мор. требований ценностей. 1.Субъективное (групповое, общественное, индивид) Уровень отражения действительности (обыденный, теоретический) Не систематизировано, фрагментарно, хаотично. Обыденное сознание не позволяет понять какую ценность имеет мораль (мор. нигилизм. Мор субъективизм) 3. Элементная структура: конституирующее + сознание универсально) а. отражение действительности (сознание - знание) Интеллект сфера морального сознания. Знания абстрактные, безграничное, и переживаемое, обретающее личностный смысл. Б. отношение к миру (сознание-отношение) чувстенно эмоциональная сфера. . Моральное сознание - благая цель, предполагает благие средства.- Цель определяет средства для морального сознания. Мотив, оправдательный принцип деятельности отвечает на вопрос «ради чего» - скрытая цель Мотивация объясняет принцип деятельности. В структуре морального сознания воля отвечает за регулирование и планирование. Гегель: воля, стремление сознания сообщить себе наличное бытие. Воля способность сознания направленная на его реализацию в деятельности. Моральная воля проявляется как добрая или злая.

запись создана: 14.01.2009 в 23:44

@музыка: звучки леса...типа успакивает

@настроение: ненавижу этику!!!!!

@темы: сессия, учеба