"...принадлежит к тем людям, о ком все отзываются хорошо, но чьего общества не ищут, кого все счастливы видеть, но с кем забывают затем обменяться даже двумя-тремя словами." (с) Джейн Остин
7. Этические учения Древнего Рима: стоицизм ,неоплатонизм.
читать дальшеСТОИЦИЗМ
Теоретические основы стоицизма, в том числе и стоической этики, составили учения Зенона из Китиона (ок. 333-262 до н.э.), его последователей: Клеанфа (ЗЗО-ок.232 до н.э.), Хрисиппа (281-205 до н.э.).
стоицизм видит высший смысл человеческого существования в жизни, согласованной с природой. Природа, как ее понимают стоики, не знает никаких провалов, исключений. В ней царит необходимость. Человек также включен в ее ровный ход. Из жесткого хода природных событий нельзя вырваться ни при каких обстоятельствах. Поэтому высшая мудрость состоит в том, чтобы полностью, не только физически, но и душевно, идти навстречу природной необходимости. Каждое живое создание стремится к самосохранению в соответствии со своей природой, устраняет все, что мешает такому самосохранению, и усваивает все, что способствует ему. Удовольствия и страдания в этом отношении являются лишь сопутствующим и потому вторичным фактором, свидетельством того, сохраняется соответствующее природе состояние или нет.
. Самосохранение стремление к продолжению потомства и забота о нем, включается сюда и любовь, а в случае надобности и самопожертвование во имя сохранения потомства.. Разумная жизнь выступает одновременно как требование - направление и цель совершенствования человеческой личности. Добродетельность, человеческое совершенство совпадают с естественным совершенством Диоген Лаэртский формулирует следующим образом: "Все сущее они считают или благом, или злом, или ни тем ни другим. Блага - это добродетели: разумение, справедливость, мужество, здравомыслие и прочее. Зло - это противоположное: неразумие, несправедливость и прочее. Ни то ни другое - это все, что не приносит ни пользы, ни вреда, например жизнь, здоровье, наслаждение, красота, сила, богатство, слава, знатность, равно как и их противоположности: смерть, болезни, мучение, уродство, бессилие, бедность, бесславие, безродность и тому подобное". Добро и зло - область отношения человека к миру и собственной жизнедеятельности, область добродетелей и пороков, ибо только здесь, в сфере мотивации, внутреннего душевного настроя и оценки происходящего, человек обнаруживает собственную суверенность,разумного существа в его разумности. Таким образом, жить в согласии с природой, жить разумно и жить добродетельно - это одно и то же Счастье человека зависит не от его конкретного положения в мире, а от того, как он воспринимает и внутренне оценивает свою включенность в мир. Стоик может быть счастлив при самых несчастных обстоятельствах. Основными или первичными стоики называют четыре традиционные для античности платоновские добродетели: разумение (мудрость), мужество, здравомыслие (благоразумие, умеренность) и справедливость Четырем основным добродетелям - мудрости, мужеству, здравомыслию, справедливости - соответствуют четыре основные страсти: желание, страх, наслаждение, скорбь Благо есть благо. Зло есть зло. Между ними в строгом смысле слова вообще не может быть выбора, ибо это - не выбираемые ценности. . Различие между благом и злом объективно, это вопросзнания, а не решения, выбора. мотивы смирения, искупления, спасения, подготавливая тем самым почву для христианского переворота в этике. В позднем стоицизме значительно усиливается моралистическое начало, моралистическое восприятие мира в целом, а идея ухода от земных дел в нравственное самосовершенствование становится одной из самых основных. НЕОЛАТОНИЗМ Единое совершенно, всегда пребывает в самом себе, самодостаточно, оно выше всего и в то же время оно присуще всему в том смысле, что всякое единство, на котором держится все в мире, будь то единство живых организмов, общественного устройства, сплошных чисел. человеческие умы есть часть Души, а не Ума). Зло - отсутствие блага. Подобно тому, как необходимо существуют то, что после Первого, должно также существовать и последнее человек причастен к благу (добру) и злу. Он не может быть благом, которое тождественно Единому, и не может быть злом, которое как полное отрицание не является сущим. Добро и зло, приобретающие в случае человека форму добродетелей и пороков, имеют вторичную природу. Они обозначают причастность Благу и Злу. В человеке добро и зло, белое и черное смешаны, он может лишь быть добрым (мера обладания добром) и злым (мера отсутствия добра). Надо убегать не от земной жизни, а от порока. помня о своем высоком происхождении и достоинстве, углубиться в себя, ориентируясь на сверхчувственные сущности горних сфер, а через них на само Благо. На первой ступени человек регулирует, обуздывает чувственно-практическую деятельность, подчиняет ее определенной мере, что достигается через практические (гражданские, собственно нравственные) добродетели, основой которых являются разумность, мужество, благоразумие, справедливость. ступени уподобления Богу
8. Христианская этика Средневековья: Августин
Гусейнов:читать дальшеДуховная жизнь средневековья характеризуется безусловным господством христианской религии. Этот фундаментальный факт оказал также существенное воздействие на этику. Встреча Афин и Иерусалима, видимое подчинение первого второму и фактическое его торжество составляют сюжетную основу драмы средневековой этики. После некоторого начального периода конфронтации с греческой философией как виновницей гибельного падения нравов основные усилия средневеково-христианских философов направлены на то, чтобы обосновать возможность интеграции языческой этики в систему христианских ценностей. Преимущественной точкой опоры в решении данной задачи первоначально становится традиция Платона.
Августин высоко оценивает зародившееся в платоновской Академии деление философии на физику, логику и этику, полагая, что Платон лишь открыл (а не создал) объективно заданный порядок вещей. Следует заметить, что и в этом контексте патристика не рассматривала этику в послеаристотелевском индивидуалистическом варианте, где человеческий индивид непосредственно соотнесен с природой, космосом в целом, Она отдавала предпочтение аристотелевской социально-полисной версии этики. Существенным считалось внутреннее единство всех частей философии, которое осмысливалось как единство, заданное Богом.
Бог, который является создателем мира, считает Августин, является также и его учителем. Языческие авторы (и в этом, по мнению Августина, состояла их коренная ошибка) хотели в себе найти и собственным разумом обосновать то, что дается Богом и только в нем находит свое оправдание; они фактически постигали божественный порядок, не понимая и не отдавая себе отчета в том, что он - божественный. Отсюда - задача переосмысления их творений в свете учения Христа. Августин предлагает избегать не всех "философов, а философов мира сего" (Августин. О порядке. Кн. 1, 2).
9. Этическое учение Фомы Аквинского.
читать дальшеПроблемы морали рассматриваются у святого Фомы в ряде крупных произведений - в "Сумме теологии", "Сумме против язычников", "Комментарии на "Никомахову этику", а также в "Вопросах о зле" и "Вопросах о добродетелях". Этическое учение Фомы сложилось на основе принципов библейской морали и моральной философии Аристотеля. Среди способностей души Фома выделяет интеллект и разумное стремление, или волю. Первую и основную цель для интеллекта составляет сущее как таковое, для разумной воли - желаемое, или Благо. Достижение его есть блаженство, поскольку Благо соответствует самой природе воли. Отдельные сущие становятся целями воления только в качестве частных благ, которые, в отличие от Высшего Блага, не составляют предмета ее необходимого влечения. Они должны дополнять друг друга в постижении Бога как единства сущего, истины и блага. Воля не может быть принуждена ни к чему в своем действии: добровольное деяние совершается по склонности воли к своему предмету, и потому принужденная воля по определению невозможна. Воля в своих действиях свободна от необходимости, иначе относительно человека мы не могли бы говорить об ответственности и заслугах, а это уничтожило бы моральную жизнь.
Но когда речь идет о естественной склонности души (воли), то можно говорить о первичной необходимости человеческой природы - стремиться к Высшему Благу и ни к чему другому.. Высшее благо есть цель необходимого стремления воли, но все частные блага, не будучи необходимыми благами, не могут, соответственно, двигать волю необходимым образом, поэтому здесь появляется нужда в свободном выборе.. Следствием такого представления является взгляд на порок как на заблуждение. Заблуждение - это только временное и подвижное состояние ума, и оно не может устойчиво определять превратную склонность души, т.е. стать пороком, так же как случайная правильность умственных действий еще не должна считаться добродетелью. Именно такой подход позволяет преодолеть парадоксы онтологии зла ("зло как ущерб бытия") и создает предпосылки для укоренения добра и зла в объективно-духовных сущностях. Добро становится добродетелью, т.е. благим складом души, зло - пороком, дурным складом. Моральные абсолюты антропологизируются, в то же время добро и зло не задаются изначально как врожденные свойства, а складываются в результате опыта (в этом случае принципиальное значение приобретает воспитание, создающее доброе расположение души - душевный навык).
Следовательно, добродетель есть расположение души, устойчиво располагающее нас к совершению добрых поступков, в свою очередь порок как склад души создает привычку к злым поступкам. Благость поступка определяется как целью, ради которой он совершается - высшую оценку получает поступок, относимый к первопричине всякого блага, к Богу, - так и надлежащими обстоятельствами. такая интеллектуальная добродетель, как рассудительность (prudentia), имеет прямое отношение к действенному осуществлению моральной цели - не просто правильно мыслить, но и жить, и жить достойно. Она участвует в ситуации выбора средств для достойного поведения, что требует разумной оценки обстоятельств. добродетель религии счастье мыслится как достижение Бога и уподобление ему (обожение в любви к Богу).
..
Однако в силу несовершенства человеческой природы и наличия свободной воли субъект под влиянием вожделения может считать за благо то, что противоречит разуму. В этом случае разуму должны помочь нравственные расположения, ставшие второй природой человека, - они направят рассудительность в нужное русло. Следовательно, в человеческой жизни нравственные добродетели определяют желание подобающей цели (что должно делать), а рассудительность как интеллектуальная добродетель ("правильное основание действования") осуществляет выбор средств (как это сделать). Три остальные нравственные добродетели - справедливость, умеренность (воздержанность) и мужество (сила) направлены на умерение страстных начал.
Человеческая жизнь в широком смысле регулируется определенными внешними нормами - законами, которые представляют собой правила, предписывающие или запрещающие некоторые действия. Для Фомы Аквинского закон есть в первую очередь выражение разума, т.е. обязательство, основанное на требованиях разума. Высшей целью закона является достижение счастья. В этом смысле томистскую мораль можно отнести к числу эвдемонистических, но само счастье мыслится как достижение Бога и уподобление ему (обожение в любви к Богу).
Фома различает два вида законов - вечный закон, которым Бог создал все сущее и управляет им, и человеческий. Вечный закон можно определить как естественный. Его предписания - делать добро и избегать зла, сохранять свое существование, продолжать себя в потомстве (по этой причине Фома отвергает гомосексуализм), не вредить людям и избегать невежества. Этот закон является общим для всех людей, он как бы вписан в сердце каждого. Человеческие же законы определяют жизнь человеческого сообщества во всем его многообразии. Следование божественному закону и отклонение от него предполагают награды и взыскания (наказания), причем Фома мыслит осуществление справедливого воздаяния для человека по аналогии с естественными вещами. Человек отличается от них только тем, что его действия совершаются произвольно: как в природных вещах при сохранении ими должного порядка следует сохранение и благо, а при отступлении от него - разрушение и зло, так и у человека - "если человек добровольно соблюдает установленный божественным законом порядок, за этим следует благо - но не как необходимость, а как награда, данная правителем; а если он пренебрегает законным порядком, то, напротив, следует зло как наказание". По мнению Фомы, четыре традиционные кардинальные добродетели, о которых шла речь, были присущи и язычникам, но семена этих добродетелей, которые развивались в результате упражнений, были заложены в их души Богом. К четырем традиционным добродетелям Фома присоединяет прежде всего добродетель религии. Религия есть поклонение высшему существу, воздаяние Богу должного только Ему почитания (своеобразная справедливость по отношению к сверхъестественному объекту) - она высшая из нравственных добродетелей, обращающая человека к Богу. Но существуют и специфически теологические добродетели - они не могут быть обретены самим человеком, а являются благодатными дарами Божьими. Это вера, надежда и любовь.
Гусейнов:читать дальшеОсновным автором, разработавшим этическую систематику позднего средневековья, является Фома Аквинский, написавший специальный труд: "Комментарии к Никомаховой этике". Основой упорядочения философского знания, как считает Фома, является категория порядка. Порядок вещей рассматривает натурфилософия, или метафизика, порядок собственных понятий разума - рациональная философия, порядок волевых действий - моральная философия, порядок созданных человеческой разумной деятельностью предметов - механика. В моральную философию включаются только волевые и разумные действия, организованные единством целей. Она подразделяется на монастику (от monos), рассматривающую действия отдельного человека самого по себе, экономику и политику. Единство этих частей обеспечивается их нацеленностью на единое высшее благо и причастностью к нему. Рассмотрение высшего человеческого блага и путей к нему, освещение божественных заповедей светом разума - такова в эту эпоху задача философской этики.
Как бы ни оценивать основную установку средневеково-христианской этики, согласно которой разум становится моральным только в качестве верующего разума, а этика достигает завершенности только в соподчиненности теологии, следует признать основательность ее главного аргумента о том, что рациональная, философская этика собственными средствами не может доказать абсолютности претензий морали.
10. Попытки освобождения этики от подчинения религиозным догмам: Мейстер Экхарт
читать дальшеМейстер Экхарт «Духовные проповеди и рассуждения»
Смысл деятельности (молитвы, поста и пр.) в том, чтобы в душе родился Бог, а душа в Боге.
«Когда меня спрашивают, зачем мы молимся, или постимся, или делаем добрые дела, зачем мы крещены, а главное, зачем Бог стал человеком (что самое высокое), я отвечаю: "Затем, чтобы Бог родился в нашей душе, а душа в Боге".»
Лучшее и благоприятнейшее, к чему можно прийти в этой жизни – это молчать и дать Богу говорить и действовать в тебе.
"Среди молчания было во мне сказано сокровенное Слово". «Оно (место для изречения Божьего слова ) в самом чистом, в самом нежном, что есть в душе, в самом благородном, в основе и в сущности души. Там - глубокое молчание, ибо туда не проникает ни одна тварь или образ; ни одно действие или познание не достигает там души, и никакого образа не ведает она там и не знает ни о себе, ни о другой твари.»
«Пусть они узнают, что лучшее и благороднейшее, к чему можно прийти в этой жизни, это молчать и дать Богу говорить и действовать в тебе. Когда все силы отрешены от своих дел и образов, изрекается то Слово.»
Чем более способен ты способен отозвать все силы и позабыть все вещи и образы – тем ближе ты будешь к высшему.
« Если бы душа имела что-либо общее со временем, никогда бы Бог не мог родиться в ней. Для этого должно отпасть всякое время или душа должна освободиться от времени с его желаниями и стремлениями.»
Все доброе – это мое достояние по моей природе. Христос принес нам наше блаженство, но оно было именно наше.
«Кто пребывает в наготе и чистоте этой(Божественной) природы, тот должен преодолеть личное настолько, чтобы делать то же добро тому человеку, который находится по ту сторону моря и которого он никогда не видал в лицо…»
Если ты делаешь что – либо ради внешнего – ты не прав. Ты должен дать Богу быть в тебе Богом.
«Пока ты желаешь добра для себя более, чем для человека, которого ты никогда не видал, ты поистине не прав…»
Если кровь (воля) побеждает плоть человек терпелив, кроток и целомудренен. В нем собраны все добродетели.
«…в каждом человеке два человека. Во-первых, внешний человек, чувственный; этому человеку служат пять чувств, но они получают силу свою от души; во-вторых - внутренний человек, это сокровенное человека. Знай, что человек, который любит Бога, употребляет не более душевных сил на внешнего человека, чем того требуют пять чувств: внутренний человек обращается ко внешнему только, поскольку он руководитель и наставник, который не даст им применять свои силы по-скотски, как делают это многие люди, живущие ради плотской похоти, подобно неразумным скотам; эти люди на самом деле более достойны названия скотов, нежели людей.»
«Знай же, что Бог ожидает от каждого духовного человека, чтобы он любил Его всеми силами души; поэтому Он говорит: "Возлюби Господа твоего всем сердцем твоим". Но есть люди, расточающие свои силы всецело на внешнего человека. Это те люди, которые все свои помыслы и стремления обращают на преходящее благо. Они ничего не знают о внутреннем человеке!»
Служить Богу в страхе - хорошо, в любви – лучше, но связь страха и любви совершенна. Хороша тихая жизнь в Боге, лучше жизнь полная боли и угнетения, лучше всего покой в жизни, полной боли.
«Быстрейший конь, который донесет вас к совершенству, - это страдание. Никто не испытывает большего блаженства, чем те, что со Христом пребывают в величайшей горести. Страдание горько, как желчь, нет ничего горше страдания, и нет ничего слаще, чем пройденное страдание. Пройденное страдание слаще меда. Вернейшее основание, на котором может покоиться это совершенство, - смирение. Ибо дух того, чья природа здесь влачится в унижении, возносится к высочайшим вершинам Божества. Ибо радость приносит страдание, а страдание - радость.»
Надо, чтобы ничто не могло проникнуть в душу: ни надежда, ни страх – ничто, могущее вывести душу из себя. Лучшая и высшая добродетель – чистая, свободная отрешенность. Любовь на втором месте.
«Поэтому отрешенность самое лучшее, ибо она очищает душу, проясняет совесть, зажигает сердце и пробуждает дух, дает желаниям быстроту; она превосходит все добродетели: ибо дает нам познание Бога, отделяет от твари и соединяет душу с Богом. Ибо отделенная от Бога любовь, как вода в огне, а единая любовь, как соты, полные меда.»
Любовь вторична по отношению к отрешенности, потому что любовь ведет меня к Богу, а я должен привести Бога к себе. Любовь заставляет меня претерпевать всё ради Бога, отрешенность делает меня восприимчивым к одному Богу. Отрешенность выше смирения, так как отрешенность доходит до «ничто», смирение же до самоуничтожения. Смирение склоняется перед творениями, отрешенность пребывает сама в себе. Отрешенность выше сострадания.
«Истинная отрешенность не что иное, как дух, который остается неподвижным во всех обстоятельствах, будь то радость или горе, честь или позор, как недвижима остается широкая гора в легком ветре.»
Рождение Бога возможно в душе любого человека, но лишь праведник воспримет свет божий. Грешник не воспримет его, так как пути проникновения света божия загромождены тварным
«Другой вопрос: если дело этого рождения совершается в основе и сущности души, то оно так же хорошо может совершаться в грешнике, как и в хорошем человеке; какая же будет мне от того, польза или милость? Ведь сущность природы обоих одна и та же, в самом аду пребудет во веки благородство природы. Для упразднения этого возражения да будет сказано следующее.
Особенность этого рождения та, что оно совершается всегда, как некое новое озарение, всегда приносит в душу могучий свет. Ибо такова особенность добра, что оно должно изливаться, где бы оно ни было. В этом рождении Бог изливается в душу таким избытком света, и свет этот становится в основе и сущности души столь великим, что он прорывается и проливается в силы и во внешнего человека. Так случилось с Павлом, когда на пути Бог коснулся его Своим светом и заговорил с ним. Отблеск света был виден и наружно, так что спутники его видели его, и он окружал Павла, как святого.
Избыток света, который бьет из глубины души, переливается в тело, и оно от того просветляется. Грешник не может воспринять этот свет, да и не заслуживает того, ибо он исполнен греха и злобы, что названо "тьмой". Поэтому сказано: "тьма не приняла и не объяла света". Это происходит, оттого что пути, по которым вошел бы этот свет, загромождены и закрыты ложью и тьмой. Ибо свет и тьма так же несовместимы, как Бог и тварь; куда должен войти Бог, оттуда надлежит выйти творенью.»
Для праведной жизни необходимы три вещи, касающиеся нашей воли. Во- первых, придать нашу волю Богу. Воли существует три рода «чувственная», «разумная», «вечная». Первому роду воли не достает должного руководства, поэтому она должна слушаться верных советов. Второго рода воля стремится участвовать во всех делах Иисуса Христа. Воля третьего рода дается Богом основе человеческой души. Уподобление человека Богу требует от него нищеты знанием.
«Поэтому мы говорим: человек должен быть настолько нищ, чтобы он был "обителью, где мог бы действовать Бог". До тех пор, покуда в человеке есть обитель, - есть в нем и многообразие. Поэтому и молю я Бога, чтобы Он сделал меня свободным от Бога!»
«И вот каким образом они хотят это доказать; как существо сотворенное, каков он и есть, человек находится в состоянии несовершенства, так что он по природе своей может познавать Бога, как может познавать Его творение, а именно в образах и ликах, что я доказывал раньше; выйти же из себя самой при помощи лишь одной природной способности душа не может; это должно скорее случиться в условиях сверхъестественных, именно в "сиянии Славы"!»
«Благодать похищает у души ее собственное действие и также похищает у нее ее собственное существо! В этом самоопережении душа поднимается над "естественным светом", свойственным только творению, и вступает в непосредственное сношение с Богом.»
Все дела, которые человек исполняет вне царствия Божьего есть дела мертвые, те же которые он творит в царстве Божьем есть дела живые.
11. Этика эпохи возрождения: Джордано Бруно.
читать дальшеДжордано Бруно (Giordano Bruno, 1548-1600) - автор значительного числа произведений, философских и космологических [1]. Два его произведения - "Изгнание торжествующего зверя" (1584 [2]) и "О героическом энтузиазме" (1985 [3]) посвящены непосредственно религиозно-мистическим, этическим и эстетическим проблемам. Однако как его космология, представляющая вселенную как содружество миров, живых, разумных и наделенных достоинством представлять "высшее единство", в определенной степени этична, - так и этика онтологична: обретение человеком высшего блага есть процесс его соединения с божественным началом мира, с первоистиной, процесс его вхождения в порядок природы.
Общая характеристика этических взглядов Бруно. Главная цель Бруно в трактате "О героическом энтузиазме", как он сам говорит, состояла в том, чтобы показать, что есть "божественное созерцание", или, что то же, в чем состоит "героическая любовь". Эта любовь героическая, поскольку ею человек возвышается над миром и устремляется к божественной истине. Таким образом рассуждение о высшем благе органично претворяется в гносеологию; а в той мере,
в какой выясняются внутренние условия и строение познавательных способностей, - в антропологию. Но гносеология и антропология Ноланца - эзотеричны: он говорит о познании трансцендентного и о человеке, вырывающемся из массы людей, устремленном прочь от бренного мира, преображающемся по законам космоса - божественного мира, т.е. обоживающемся.
Героическая любовь представляет собой энтузиазм. У Бруно термин "героический" использовался в изначальном смысле слова "герой": герой греческих мифов - это человек-полубог; он обладает сверхчеловеческими способностями, и боги благоволят ему; он приближен к богам и после смерти может занять место среди них. Так и бруновский энтузиаст героичен, поскольку находится уже на пути к абсолютной истине, высшему благу и первой красоте, своим сознательным усилием приближая себя к Богу. В оригинале трактат Бруно буквально означает "О героическом неистовстве (восторге)". Просто влюбленный и увлеченный телесной красотой тоже может быть восторженным и находится в неистовстве; и Бруно указывает на такое состояние чувственно влюбленного. Однако у увлеченного божественным познанием неистовство иного рода. Энтузиазм - это и есть героическое неистовство, героический восторг, божественное вдохновение. Неистовость и восторженность одинаково присущи чувственно влюбленному и боговдохновенному (боголюбящему). Энтузиазм же присущ лишь последнему.
Этот трактат Бруно - о преодолении человеком себя, о духовном возвышении и перерождении. В какой мере рассуждение об "умирании" человека для этого мира ради возрождения для мира другого можно считать этикой? - Во-первых, в той, в какой всякая последовательно развитая этика содержит в себе концепцию совершенствования. Этика же Бруно - целиком перфекционистская этика, т.е. этика совершенства. Неперфекционистские элементы в ней есть, но они разрозненны и непринципиальны. Во-вторых, учение Бруно императивно насыщенно. Через весь трактат проходит радикальное и оценочно определенное разделение любви чувственной и любви духовно-возвышенной. В нем не только описывается героическая любовь и рисуется героический "любовник" - энтузиаст; героический энтузиаст представлен здесь в качестве личностного идеала, образца для подражания. Мало, кому дано достичь этого идеала. Лишь единицы способны пройти этот путь любви как божественного познания, но "достаточно, чтобы стремились все; достаточно, чтобы всякий делал это в меру своих возможностей..." Так что перед нами не только философия морали, представленная как философия жизни, - но жизненное учение. Если же соотнести это учение с жизнью Бруно, то определенно можно сказать, что в этом трактате дано жизнеучение, осуществленное Бруно в своей жизни.
Два вида любви. В целом трактат, как было сказано, посвящен путям духовного восхождения личности, рождению нового человека. Это рождение происходит в любви и благодаря любви - божественно-энтузиастической, героической любви. Этот трактат (впрочем, Бруно называет свое произведение поэмой) о любви как пути божественного познания, жизненной энергии и творческом порыве. Но вместе с тем он и о любви как таковой - о любви чувственной, пусть она и интересует Бруно лишь негативно, как то, чему противостоит и от чего разнится любовь возвышенная.
Что такое любовь вообще? Любовь - огонь: "Любимое превращается любовью в любящее так же, как огонь, наиболее действенный из всех элементов, способен превратить все остальные простые и составные элементы в себя самого". Это - не гераклитовский огонь. Но сам образ огня и мотив огня проходит через весь трактат Бруно.
Говоря о любви, Бруно обращает внимание на психологические особенности любви. Стрелы любви вмиг пронзают сердце человека. В любви человек становится как бы не от мира сего. Любящий всегда стремится к обладанию объектом любви; любовь будоражит человека, активизирует его, делает его целеустремленным. Любовь властвует над человеком, хотя, конечно, ее власть отличается от власти князей и тиранов: власти любви человек отдается, - насильственной власти тиранов подчиняется. Любовь, несомненно, приятна, и она кажется наградой. Что бы ни было, любящий не желает отказываться от своей любви. Любовь воспринимается как ценность сама по себе; она и есть "героический властитель и вождь самой себе". Любовь как идеал противопоставляется мирской жизни. В этом смысле любовь являет человеку рай. Любовь проясняет и раскрывает интеллект; с любовью приходит к человеку "понимание, усвоение, осуществление самых возвышенных дел". - Но любовь может и ослеплять. Те, кто движим в любви низменными расположениями, не обретают, но теряют разум в любви. Поэтому любовь и возвышает, и подавляет. Иными словами, любовь двойственна.
Бруно говорит о рае, как философ. Рай для него - метафора; как объясняет сам Бруно, "рай обычно обозначает цель, в которой то, что абсолютно в истине и существе, различается от того, что есть подобие, тень и соучастие".
Бруно не только воспринимает платоновскую идею о двойственности любви, но и раскрывает ее в платоновском духе: направленность любви обусловлена характером мотива и побуждения любви. Как нет блага без зла, истины без лжи, "так нет и любви без боязни, без чрезмерного рвения, ревности, обиды и других страстей, происходящих от одной противоположности, которая ее мучает, если другая противоположность дарит ей вознаграждение". Бруно усиливает мотив двойственности любви указанием на то, что супругом Венеры является Вулкан, "отвратительный и грязный". Кузница Вулкана с ее мехами, углем, наковальней, молотами, клещами и прочими инструментами символизирует, по Бруно, любовь низменную. Но, по мифу, именно в кузнице Вулкана куются молнии Юпитера. В низменной любви есть что-то возвышенное. А в любви возвышенной есть что-то, что тянет к земле, поскольку всякая любовь обуреваема страстями (порывами надежд, боязнью, сомнениями, рвениями, угрызениями совести, упорством, раскаяниями). Этой диалектикой взаимопроникающих характеристик чувственной и героической любви опосредуется, но не исчерпывается описание двух, принципиально различных, типов любви.
Имея в виду чувственную любовь, Бруно обращает внимание на важное этически значимое различие - между любовью и доброжелательностью. Любовь чувственная не знает благорасположения и заботы. Вот и получается, что одно дело любить человека и другое - желать человеку добра. Добра желают умным, справедливым и заслуживающим его. Любят же красивых и тех, кто отвечает любовью. При торжестве вульгарной любовной страсти для милосердной любви не остается места.
Как существует два вида любви, так можно выделить, по Бруно, и два вида восторженных, или неистовствующих. Одни - "дики" слепы и неразумны, другие - "божественны", т.е. энтузиасты в собственном смысле слова. Далее, энтузиасты также могут быть двух видов: а) одни обуреваемы божественным духом, но проявляют свою божественность неосознанно, не понимая причины этого; божественное сознание вошло в них, но они не осознали его в себе; б) другие, приняв в себя божественный дух, сохранили разум и сознание. Именно последние и способны пройти так далеко, как только можно, по пути духовного восхождения.
Стезя совершенствования. Бруно - неоплатоник. И он воспринял многое в платоновской трактовке Эрота. Это касается и иерархии красоты (и бытия), по ступеням которой восходит взыскующий ум героического энтузиаста. Героическая любовь выражает устремленность к высшему благу, к полноте и совершенству. Она создает условия для преображения человека. Любовь преображает человека в Бога. Героический энтузиаст преодолевает себя как материально-природное существо и утверждает себя в чистой - богоподобной - духовности.
Одновременно Бруно переосмысливает и развивает платоновскую идею постижения красоты. Божественное познание диалектично: человек не просто возвышается по иерархии красоты от низшего к высшему; - но, приблизившись к высшему и обогатившись высшим, он оказывается способным обратиться и к низшему с тем, чтобы по-новому увидеть красоту тела. При взгляде на мир с точки зрения вечности могут меняться смысл и критерии оценки воспринимаемого: то, что при обычном взгляде видится злом, может предстать в виде добра; то, что обращенный к земным заботам человек воспринимает как страдание и оковы, в свете абсолютного блага может почитаться добром или тем, что ведет к нему.
От человека, охваченного героическим энтузиазмом, требуется внутренняя дисциплина. Бруно отвергал христианский аскетизм как практику подавления страстей и плоти. Но требование дисциплины как подчинения духа задаче движения к свету, предполагало определенную аскезу. Бруноистская аскеза отнюдь не сводится к "умеренности ничтожества"; но "чрезмерные противоположности", которые переполняют душу энтузиаста, "кипящие желания", как и "застывшие надежды", могут оказаться серьезной помехой в постижении божественной истины. Душа энтузиаста раздвоена; она - в борьбе сама с собой. Он сам "больше не принадлежит себе"; он "любит других и ненавидит себя". Его мучает разноголосица; его душа мечется между крайностями. При всей своей критичности в отношении философии Аристотеля, Бруно разделяет аристотелевский критерий добродетели как середины между крайностями. Энтузиасту необходима сила для удержания себя от крайностей порока и сохранения себя для добродетели.
Здесь встает вопрос: что является залогом добродетели? Можно сказать, что Бруно фактически отказывается от христианской идеи божественной благодати. Человек устремляется по пути высшего познания, очарованный самой истиной - божественной истиной. Но может ли человек полностью полагаться на свои силы? Ответ на этот вопрос зависит от того, как понимать Амура - как ангела, т.е. посланника Бога, или как внутренне инициативную и целестремительную энергию самого человека. Если как ангела, то мы имеем ту же идею благодати, только преобразованную. Если как внутреннее другое Я человека, то, значит, в антропологии Бруно можно различить ранний вариант концепции автономии личности. Амур - двойник, другое Я героического энтузиаста, и он его проводник. Энтузиаст привязан к своему двойнику. Амур ведет энтузиаста по пути божественного познания; посредством себя он представляет энтузиасту две формы божественной красоты. Одна "лучом истины" проникает в ум энтузиаста, а другая "лучом блага" согревает его страсть; свет истины входит в энтузиаста через "дверь силы интеллектуальной", свет доброты - через "дверь силы стремления сердца".
Благодаря божественному познанию энтузиаст возвышается и из "человека низменного и обыкновенного" становится "редким и героическим". Так он переходит границу мира чувственного и "начинает жить интеллектуально; он живет жизнью богов, питаясь амброзией и опьяняясь нектаром".
Таким образом, как показывает в своей моральной философии Бруно, нравственная жизнь человека представляет собой постоянное усилие по духовному самовозвышению, и ответственность за инициативу этого усилия лежит на самом человеке.
13. Этика Спинозы.
Гусейнов:читать дальше Спиноза также стремится идти в этике "геометрическим путем" и исследовать человеческие действия "точно так же, как если бы вопрос шел о линиях, поверхностях и телах" (Этика. Ч. III, предисловие // Спиноза. Избр. произв. В 2 т. Т. 1. М., 1957). В его моральном учении нет долженствований, наставлений и утешений, в нем одни определения, постулаты, теоремы. Он создает этику личности, но не личности, которая стремится утвердить себя в своей единичности, максимально изолируясь от мира или подчиняя его своей воле, а личности, совпадающей в своем могуществе с самим миром. Предмет и задача этики - свобода человека, понимаемая как освобождение из-под власти аффектов, пассивно-страдательных состояний и способность быть причиной самого себя. Это достигается через познание, составляющее сущность и могущество человеческой души, а именно через высший - третий (наряду с мнением и рассудком) по классификации Спинозы - способ познания: интеллектуальную интуицию. Состояние души (душевное удовлетворение), возникающее вследствие созерцательного (интуитивного) познания Бога, или природы, т.е. интеллектуальная любовь к Богу, и есть блаженство. Только познание в его высших формах может быть соразмерно могуществу бесконечного существа (Бога, природы). Это же является условием согласия и союза людей. "Блаженство есть не награда за добродетель, но сама добродетель", - утверждает Спиноза (Этика. V, теорема 42).
Спиноза, пожалуй, более решительно, чем кто-либо до него, порывает с традицией, которая непосредственно связывала этику с общественным бытием человека, установлениями культуры: человека в природе нельзя изображать как государство в государстве. Посредствующим звеном между индивидом и добродетелью является не политика, а познание (без познания нет разумной жизни). Его этика находится в органическом единстве с онтологией и гносеологией - она выводится из онтологии и гносеологии в такой же мере, в какой и является их оправданием. И в то же время она независима от политики, социальных наук и медицины. Особо следует отметить независимость этики Спинозы от его политической концепции, что в европейской интеллектуальной истории является большой редкостью.
Основное и итоговое философское произведение Спинозы называется "Этика", что не является случайным, как и то, что природа, или единая бесконечная субстанция, именуется им Богом. Созерцательное блаженство подобно всему прекрасному "так же трудно, как и редко". Этими словами завершается "Этика" Спинозы, они выдают ее основную слабость: философ предлагает дорогое ожерелье, которое доступно немногим, а этика - это, на самом деле, украшение, которое хотят носить все.
Односторонности надиндивидуальной этики общественного договора (линия Гоббса) и этики личности (линия Спинозы) отражают свойственное буржуазной эпохе, трагически переживаемое ею противоречие между социально-всеобщими и индивидуально-личностными измерениями бытия человека. Поиски синтеза между ними - характерная черта этики XVIII в.
14. Этическое учение Канта
Гусейнов:читать дальше Наиболее значительным опытом синтеза различных тенденций этики Нового времени являлась этика Канта, который, как он сам об этом пишет, впервые установил, что в морали человек "подчинен только своему собственному и тем не менее всеобщему законодательству" (Основоположение к метафизике нравов, разд. 2 // Соч. В 6 т. Т. 4 (1). М., 1965. С. 974). Исходя из общепризнанных представлений о моральном законе как законе, обладающем абсолютной необходимостью, Кант сугубо аналитическим путем приходит к выводам, согласно которым моральный закон тождествен чистой (доброй) воле, выступает как долг, совпадает со всеобщей формой законодательства, безусловно ограничивающего максимы поведения условием их общезначимости, самоцельности человечества в лице каждого индивида и автономности воли. Категорический императив есть закон чистого практического разума. Говоря по-другому, только став нравственным, практическим, чистый разум обнаруживает свою чистоту, не связанную ни с каким опытом изначальность. Как чистый разум становится практическим? Объяснение этого, считает Кант, находится за пределами возможностей человеческого разума. Стремление обосновать истинность нравственного закона завершается постулатом свободы, предположением о существовании ноуменального мира, который является выводом разума, обозначающим его собственный предел. "Свобода и безусловный практический закон ссылаются друг на друга" (Критика практического разума, § 6, примечание // Там же. С. 345). Свобода человеческих поступков не отменяет их необходимости, они существуют в разных отношениях, в разных не пересекающихся между собой плоскостях. Понятия свободы и умопостигаемого мира суть "только точка зрения, которую разум вынужден принять вне явлений, для того, чтобы мыслить себя практическим" (Основоположение // Там же. С. 304). Это означает, что нравственность дана человеку постольку, поскольку он является разумным существом и принадлежит также ноуменальному миру свободы, и что она обнаруживает свою безусловность только в качестве внутреннего убеждения, образа мыслей. Несмотря на то что Кант много сделал для этического обоснования права, тем не менее напряжение между моральностью и легальностью составляет характерную особенность его учения. Соединение свободы с необходимостью, долга со склонностями, переход от нравственного закона к конкретным нравственным обязанностям - самый напряженный и, быть может, самый слабый пункт этики Канта. Для того чтобы можно было нравственность мыслить осуществленной, Кант вводит постулаты бессмертия души и существования Бога.
15. Этика Гегеля
Гусейнов: читать дальше Гегель пытается снять дуализм (свободы и необходимости, добродетели и счастья, долга и склонностей, категорического и гипотетического императивов и т.д.), пронизывающий этику Канта. Стремясь обосновать мораль не только как субъективный принцип долженствования, но и как объективное состояние, он исходит из того, что индивид обособляется в качестве личности, утверждает свою субъективность только в обществе, государстве. Всеобщая воля - "в себе и для себя разумное в воле" - воплощается в государстве; она есть "объективный дух", "шествие Бога в мире", "власть разума, осуществляющего себя как волю" (Философия права, § 258). Современное основанное на праве государство, считает Гегель, характеризуется тем, что в нем принцип субъективности достигает завершения. В нем всеобщее связано с полной свободой особенности и с благоденствием индивидов.
Обозначая новый этап, когда нравственность приобретает институциональный характер и утверждает себя как действительное отношение, а не только как принцип долженствования, Гегель разводит понятия морали и нравственности. Моральная воля обнаруживает собственную бесконечность в качестве субъективного принципа, утверждает лицо в качестве субъекта; это - "для себя сущая свобода". Нравственность есть действительность морали, она представляет собой всеобщий образ действий индивидов, в ней свобода, не переставая быть субъективньм принципом моральности, возвышается до действительного отношения. Если категориями морали являются "умысел", "вина", "намерение", "благо", "добро", "совесть", то категории нравственности иного рода - "семья", "гражданское общество", "государство". Философия Гегеля фактически устраняет этику в традиционном значении. Он исходит из перспективы, когда нравственность совпадает с государством, "дух становится для себя в законах и институтах, в своей мыслимой воле объективным и действительным как органическая тотальность" (Философия права, § 256). Проблематичным оказывается вопрос о границах индивидуально ответственного поведения, так как нравственность включена в процесс движения абсолютной идеи к самой себе и сама выступает как идея государства.
читать дальшеСТОИЦИЗМ
Теоретические основы стоицизма, в том числе и стоической этики, составили учения Зенона из Китиона (ок. 333-262 до н.э.), его последователей: Клеанфа (ЗЗО-ок.232 до н.э.), Хрисиппа (281-205 до н.э.).
стоицизм видит высший смысл человеческого существования в жизни, согласованной с природой. Природа, как ее понимают стоики, не знает никаких провалов, исключений. В ней царит необходимость. Человек также включен в ее ровный ход. Из жесткого хода природных событий нельзя вырваться ни при каких обстоятельствах. Поэтому высшая мудрость состоит в том, чтобы полностью, не только физически, но и душевно, идти навстречу природной необходимости. Каждое живое создание стремится к самосохранению в соответствии со своей природой, устраняет все, что мешает такому самосохранению, и усваивает все, что способствует ему. Удовольствия и страдания в этом отношении являются лишь сопутствующим и потому вторичным фактором, свидетельством того, сохраняется соответствующее природе состояние или нет.
. Самосохранение стремление к продолжению потомства и забота о нем, включается сюда и любовь, а в случае надобности и самопожертвование во имя сохранения потомства.. Разумная жизнь выступает одновременно как требование - направление и цель совершенствования человеческой личности. Добродетельность, человеческое совершенство совпадают с естественным совершенством Диоген Лаэртский формулирует следующим образом: "Все сущее они считают или благом, или злом, или ни тем ни другим. Блага - это добродетели: разумение, справедливость, мужество, здравомыслие и прочее. Зло - это противоположное: неразумие, несправедливость и прочее. Ни то ни другое - это все, что не приносит ни пользы, ни вреда, например жизнь, здоровье, наслаждение, красота, сила, богатство, слава, знатность, равно как и их противоположности: смерть, болезни, мучение, уродство, бессилие, бедность, бесславие, безродность и тому подобное". Добро и зло - область отношения человека к миру и собственной жизнедеятельности, область добродетелей и пороков, ибо только здесь, в сфере мотивации, внутреннего душевного настроя и оценки происходящего, человек обнаруживает собственную суверенность,разумного существа в его разумности. Таким образом, жить в согласии с природой, жить разумно и жить добродетельно - это одно и то же Счастье человека зависит не от его конкретного положения в мире, а от того, как он воспринимает и внутренне оценивает свою включенность в мир. Стоик может быть счастлив при самых несчастных обстоятельствах. Основными или первичными стоики называют четыре традиционные для античности платоновские добродетели: разумение (мудрость), мужество, здравомыслие (благоразумие, умеренность) и справедливость Четырем основным добродетелям - мудрости, мужеству, здравомыслию, справедливости - соответствуют четыре основные страсти: желание, страх, наслаждение, скорбь Благо есть благо. Зло есть зло. Между ними в строгом смысле слова вообще не может быть выбора, ибо это - не выбираемые ценности. . Различие между благом и злом объективно, это вопросзнания, а не решения, выбора. мотивы смирения, искупления, спасения, подготавливая тем самым почву для христианского переворота в этике. В позднем стоицизме значительно усиливается моралистическое начало, моралистическое восприятие мира в целом, а идея ухода от земных дел в нравственное самосовершенствование становится одной из самых основных. НЕОЛАТОНИЗМ Единое совершенно, всегда пребывает в самом себе, самодостаточно, оно выше всего и в то же время оно присуще всему в том смысле, что всякое единство, на котором держится все в мире, будь то единство живых организмов, общественного устройства, сплошных чисел. человеческие умы есть часть Души, а не Ума). Зло - отсутствие блага. Подобно тому, как необходимо существуют то, что после Первого, должно также существовать и последнее человек причастен к благу (добру) и злу. Он не может быть благом, которое тождественно Единому, и не может быть злом, которое как полное отрицание не является сущим. Добро и зло, приобретающие в случае человека форму добродетелей и пороков, имеют вторичную природу. Они обозначают причастность Благу и Злу. В человеке добро и зло, белое и черное смешаны, он может лишь быть добрым (мера обладания добром) и злым (мера отсутствия добра). Надо убегать не от земной жизни, а от порока. помня о своем высоком происхождении и достоинстве, углубиться в себя, ориентируясь на сверхчувственные сущности горних сфер, а через них на само Благо. На первой ступени человек регулирует, обуздывает чувственно-практическую деятельность, подчиняет ее определенной мере, что достигается через практические (гражданские, собственно нравственные) добродетели, основой которых являются разумность, мужество, благоразумие, справедливость. ступени уподобления Богу
8. Христианская этика Средневековья: Августин
Гусейнов:читать дальшеДуховная жизнь средневековья характеризуется безусловным господством христианской религии. Этот фундаментальный факт оказал также существенное воздействие на этику. Встреча Афин и Иерусалима, видимое подчинение первого второму и фактическое его торжество составляют сюжетную основу драмы средневековой этики. После некоторого начального периода конфронтации с греческой философией как виновницей гибельного падения нравов основные усилия средневеково-христианских философов направлены на то, чтобы обосновать возможность интеграции языческой этики в систему христианских ценностей. Преимущественной точкой опоры в решении данной задачи первоначально становится традиция Платона.
Августин высоко оценивает зародившееся в платоновской Академии деление философии на физику, логику и этику, полагая, что Платон лишь открыл (а не создал) объективно заданный порядок вещей. Следует заметить, что и в этом контексте патристика не рассматривала этику в послеаристотелевском индивидуалистическом варианте, где человеческий индивид непосредственно соотнесен с природой, космосом в целом, Она отдавала предпочтение аристотелевской социально-полисной версии этики. Существенным считалось внутреннее единство всех частей философии, которое осмысливалось как единство, заданное Богом.
Бог, который является создателем мира, считает Августин, является также и его учителем. Языческие авторы (и в этом, по мнению Августина, состояла их коренная ошибка) хотели в себе найти и собственным разумом обосновать то, что дается Богом и только в нем находит свое оправдание; они фактически постигали божественный порядок, не понимая и не отдавая себе отчета в том, что он - божественный. Отсюда - задача переосмысления их творений в свете учения Христа. Августин предлагает избегать не всех "философов, а философов мира сего" (Августин. О порядке. Кн. 1, 2).
9. Этическое учение Фомы Аквинского.
читать дальшеПроблемы морали рассматриваются у святого Фомы в ряде крупных произведений - в "Сумме теологии", "Сумме против язычников", "Комментарии на "Никомахову этику", а также в "Вопросах о зле" и "Вопросах о добродетелях". Этическое учение Фомы сложилось на основе принципов библейской морали и моральной философии Аристотеля. Среди способностей души Фома выделяет интеллект и разумное стремление, или волю. Первую и основную цель для интеллекта составляет сущее как таковое, для разумной воли - желаемое, или Благо. Достижение его есть блаженство, поскольку Благо соответствует самой природе воли. Отдельные сущие становятся целями воления только в качестве частных благ, которые, в отличие от Высшего Блага, не составляют предмета ее необходимого влечения. Они должны дополнять друг друга в постижении Бога как единства сущего, истины и блага. Воля не может быть принуждена ни к чему в своем действии: добровольное деяние совершается по склонности воли к своему предмету, и потому принужденная воля по определению невозможна. Воля в своих действиях свободна от необходимости, иначе относительно человека мы не могли бы говорить об ответственности и заслугах, а это уничтожило бы моральную жизнь.
Но когда речь идет о естественной склонности души (воли), то можно говорить о первичной необходимости человеческой природы - стремиться к Высшему Благу и ни к чему другому.. Высшее благо есть цель необходимого стремления воли, но все частные блага, не будучи необходимыми благами, не могут, соответственно, двигать волю необходимым образом, поэтому здесь появляется нужда в свободном выборе.. Следствием такого представления является взгляд на порок как на заблуждение. Заблуждение - это только временное и подвижное состояние ума, и оно не может устойчиво определять превратную склонность души, т.е. стать пороком, так же как случайная правильность умственных действий еще не должна считаться добродетелью. Именно такой подход позволяет преодолеть парадоксы онтологии зла ("зло как ущерб бытия") и создает предпосылки для укоренения добра и зла в объективно-духовных сущностях. Добро становится добродетелью, т.е. благим складом души, зло - пороком, дурным складом. Моральные абсолюты антропологизируются, в то же время добро и зло не задаются изначально как врожденные свойства, а складываются в результате опыта (в этом случае принципиальное значение приобретает воспитание, создающее доброе расположение души - душевный навык).
Следовательно, добродетель есть расположение души, устойчиво располагающее нас к совершению добрых поступков, в свою очередь порок как склад души создает привычку к злым поступкам. Благость поступка определяется как целью, ради которой он совершается - высшую оценку получает поступок, относимый к первопричине всякого блага, к Богу, - так и надлежащими обстоятельствами. такая интеллектуальная добродетель, как рассудительность (prudentia), имеет прямое отношение к действенному осуществлению моральной цели - не просто правильно мыслить, но и жить, и жить достойно. Она участвует в ситуации выбора средств для достойного поведения, что требует разумной оценки обстоятельств. добродетель религии счастье мыслится как достижение Бога и уподобление ему (обожение в любви к Богу).
..
Однако в силу несовершенства человеческой природы и наличия свободной воли субъект под влиянием вожделения может считать за благо то, что противоречит разуму. В этом случае разуму должны помочь нравственные расположения, ставшие второй природой человека, - они направят рассудительность в нужное русло. Следовательно, в человеческой жизни нравственные добродетели определяют желание подобающей цели (что должно делать), а рассудительность как интеллектуальная добродетель ("правильное основание действования") осуществляет выбор средств (как это сделать). Три остальные нравственные добродетели - справедливость, умеренность (воздержанность) и мужество (сила) направлены на умерение страстных начал.
Человеческая жизнь в широком смысле регулируется определенными внешними нормами - законами, которые представляют собой правила, предписывающие или запрещающие некоторые действия. Для Фомы Аквинского закон есть в первую очередь выражение разума, т.е. обязательство, основанное на требованиях разума. Высшей целью закона является достижение счастья. В этом смысле томистскую мораль можно отнести к числу эвдемонистических, но само счастье мыслится как достижение Бога и уподобление ему (обожение в любви к Богу).
Фома различает два вида законов - вечный закон, которым Бог создал все сущее и управляет им, и человеческий. Вечный закон можно определить как естественный. Его предписания - делать добро и избегать зла, сохранять свое существование, продолжать себя в потомстве (по этой причине Фома отвергает гомосексуализм), не вредить людям и избегать невежества. Этот закон является общим для всех людей, он как бы вписан в сердце каждого. Человеческие же законы определяют жизнь человеческого сообщества во всем его многообразии. Следование божественному закону и отклонение от него предполагают награды и взыскания (наказания), причем Фома мыслит осуществление справедливого воздаяния для человека по аналогии с естественными вещами. Человек отличается от них только тем, что его действия совершаются произвольно: как в природных вещах при сохранении ими должного порядка следует сохранение и благо, а при отступлении от него - разрушение и зло, так и у человека - "если человек добровольно соблюдает установленный божественным законом порядок, за этим следует благо - но не как необходимость, а как награда, данная правителем; а если он пренебрегает законным порядком, то, напротив, следует зло как наказание". По мнению Фомы, четыре традиционные кардинальные добродетели, о которых шла речь, были присущи и язычникам, но семена этих добродетелей, которые развивались в результате упражнений, были заложены в их души Богом. К четырем традиционным добродетелям Фома присоединяет прежде всего добродетель религии. Религия есть поклонение высшему существу, воздаяние Богу должного только Ему почитания (своеобразная справедливость по отношению к сверхъестественному объекту) - она высшая из нравственных добродетелей, обращающая человека к Богу. Но существуют и специфически теологические добродетели - они не могут быть обретены самим человеком, а являются благодатными дарами Божьими. Это вера, надежда и любовь.
Гусейнов:читать дальшеОсновным автором, разработавшим этическую систематику позднего средневековья, является Фома Аквинский, написавший специальный труд: "Комментарии к Никомаховой этике". Основой упорядочения философского знания, как считает Фома, является категория порядка. Порядок вещей рассматривает натурфилософия, или метафизика, порядок собственных понятий разума - рациональная философия, порядок волевых действий - моральная философия, порядок созданных человеческой разумной деятельностью предметов - механика. В моральную философию включаются только волевые и разумные действия, организованные единством целей. Она подразделяется на монастику (от monos), рассматривающую действия отдельного человека самого по себе, экономику и политику. Единство этих частей обеспечивается их нацеленностью на единое высшее благо и причастностью к нему. Рассмотрение высшего человеческого блага и путей к нему, освещение божественных заповедей светом разума - такова в эту эпоху задача философской этики.
Как бы ни оценивать основную установку средневеково-христианской этики, согласно которой разум становится моральным только в качестве верующего разума, а этика достигает завершенности только в соподчиненности теологии, следует признать основательность ее главного аргумента о том, что рациональная, философская этика собственными средствами не может доказать абсолютности претензий морали.
10. Попытки освобождения этики от подчинения религиозным догмам: Мейстер Экхарт
читать дальшеМейстер Экхарт «Духовные проповеди и рассуждения»
Смысл деятельности (молитвы, поста и пр.) в том, чтобы в душе родился Бог, а душа в Боге.
«Когда меня спрашивают, зачем мы молимся, или постимся, или делаем добрые дела, зачем мы крещены, а главное, зачем Бог стал человеком (что самое высокое), я отвечаю: "Затем, чтобы Бог родился в нашей душе, а душа в Боге".»
Лучшее и благоприятнейшее, к чему можно прийти в этой жизни – это молчать и дать Богу говорить и действовать в тебе.
"Среди молчания было во мне сказано сокровенное Слово". «Оно (место для изречения Божьего слова ) в самом чистом, в самом нежном, что есть в душе, в самом благородном, в основе и в сущности души. Там - глубокое молчание, ибо туда не проникает ни одна тварь или образ; ни одно действие или познание не достигает там души, и никакого образа не ведает она там и не знает ни о себе, ни о другой твари.»
«Пусть они узнают, что лучшее и благороднейшее, к чему можно прийти в этой жизни, это молчать и дать Богу говорить и действовать в тебе. Когда все силы отрешены от своих дел и образов, изрекается то Слово.»
Чем более способен ты способен отозвать все силы и позабыть все вещи и образы – тем ближе ты будешь к высшему.
« Если бы душа имела что-либо общее со временем, никогда бы Бог не мог родиться в ней. Для этого должно отпасть всякое время или душа должна освободиться от времени с его желаниями и стремлениями.»
Все доброе – это мое достояние по моей природе. Христос принес нам наше блаженство, но оно было именно наше.
«Кто пребывает в наготе и чистоте этой(Божественной) природы, тот должен преодолеть личное настолько, чтобы делать то же добро тому человеку, который находится по ту сторону моря и которого он никогда не видал в лицо…»
Если ты делаешь что – либо ради внешнего – ты не прав. Ты должен дать Богу быть в тебе Богом.
«Пока ты желаешь добра для себя более, чем для человека, которого ты никогда не видал, ты поистине не прав…»
Если кровь (воля) побеждает плоть человек терпелив, кроток и целомудренен. В нем собраны все добродетели.
«…в каждом человеке два человека. Во-первых, внешний человек, чувственный; этому человеку служат пять чувств, но они получают силу свою от души; во-вторых - внутренний человек, это сокровенное человека. Знай, что человек, который любит Бога, употребляет не более душевных сил на внешнего человека, чем того требуют пять чувств: внутренний человек обращается ко внешнему только, поскольку он руководитель и наставник, который не даст им применять свои силы по-скотски, как делают это многие люди, живущие ради плотской похоти, подобно неразумным скотам; эти люди на самом деле более достойны названия скотов, нежели людей.»
«Знай же, что Бог ожидает от каждого духовного человека, чтобы он любил Его всеми силами души; поэтому Он говорит: "Возлюби Господа твоего всем сердцем твоим". Но есть люди, расточающие свои силы всецело на внешнего человека. Это те люди, которые все свои помыслы и стремления обращают на преходящее благо. Они ничего не знают о внутреннем человеке!»
Служить Богу в страхе - хорошо, в любви – лучше, но связь страха и любви совершенна. Хороша тихая жизнь в Боге, лучше жизнь полная боли и угнетения, лучше всего покой в жизни, полной боли.
«Быстрейший конь, который донесет вас к совершенству, - это страдание. Никто не испытывает большего блаженства, чем те, что со Христом пребывают в величайшей горести. Страдание горько, как желчь, нет ничего горше страдания, и нет ничего слаще, чем пройденное страдание. Пройденное страдание слаще меда. Вернейшее основание, на котором может покоиться это совершенство, - смирение. Ибо дух того, чья природа здесь влачится в унижении, возносится к высочайшим вершинам Божества. Ибо радость приносит страдание, а страдание - радость.»
Надо, чтобы ничто не могло проникнуть в душу: ни надежда, ни страх – ничто, могущее вывести душу из себя. Лучшая и высшая добродетель – чистая, свободная отрешенность. Любовь на втором месте.
«Поэтому отрешенность самое лучшее, ибо она очищает душу, проясняет совесть, зажигает сердце и пробуждает дух, дает желаниям быстроту; она превосходит все добродетели: ибо дает нам познание Бога, отделяет от твари и соединяет душу с Богом. Ибо отделенная от Бога любовь, как вода в огне, а единая любовь, как соты, полные меда.»
Любовь вторична по отношению к отрешенности, потому что любовь ведет меня к Богу, а я должен привести Бога к себе. Любовь заставляет меня претерпевать всё ради Бога, отрешенность делает меня восприимчивым к одному Богу. Отрешенность выше смирения, так как отрешенность доходит до «ничто», смирение же до самоуничтожения. Смирение склоняется перед творениями, отрешенность пребывает сама в себе. Отрешенность выше сострадания.
«Истинная отрешенность не что иное, как дух, который остается неподвижным во всех обстоятельствах, будь то радость или горе, честь или позор, как недвижима остается широкая гора в легком ветре.»
Рождение Бога возможно в душе любого человека, но лишь праведник воспримет свет божий. Грешник не воспримет его, так как пути проникновения света божия загромождены тварным
«Другой вопрос: если дело этого рождения совершается в основе и сущности души, то оно так же хорошо может совершаться в грешнике, как и в хорошем человеке; какая же будет мне от того, польза или милость? Ведь сущность природы обоих одна и та же, в самом аду пребудет во веки благородство природы. Для упразднения этого возражения да будет сказано следующее.
Особенность этого рождения та, что оно совершается всегда, как некое новое озарение, всегда приносит в душу могучий свет. Ибо такова особенность добра, что оно должно изливаться, где бы оно ни было. В этом рождении Бог изливается в душу таким избытком света, и свет этот становится в основе и сущности души столь великим, что он прорывается и проливается в силы и во внешнего человека. Так случилось с Павлом, когда на пути Бог коснулся его Своим светом и заговорил с ним. Отблеск света был виден и наружно, так что спутники его видели его, и он окружал Павла, как святого.
Избыток света, который бьет из глубины души, переливается в тело, и оно от того просветляется. Грешник не может воспринять этот свет, да и не заслуживает того, ибо он исполнен греха и злобы, что названо "тьмой". Поэтому сказано: "тьма не приняла и не объяла света". Это происходит, оттого что пути, по которым вошел бы этот свет, загромождены и закрыты ложью и тьмой. Ибо свет и тьма так же несовместимы, как Бог и тварь; куда должен войти Бог, оттуда надлежит выйти творенью.»
Для праведной жизни необходимы три вещи, касающиеся нашей воли. Во- первых, придать нашу волю Богу. Воли существует три рода «чувственная», «разумная», «вечная». Первому роду воли не достает должного руководства, поэтому она должна слушаться верных советов. Второго рода воля стремится участвовать во всех делах Иисуса Христа. Воля третьего рода дается Богом основе человеческой души. Уподобление человека Богу требует от него нищеты знанием.
«Поэтому мы говорим: человек должен быть настолько нищ, чтобы он был "обителью, где мог бы действовать Бог". До тех пор, покуда в человеке есть обитель, - есть в нем и многообразие. Поэтому и молю я Бога, чтобы Он сделал меня свободным от Бога!»
«И вот каким образом они хотят это доказать; как существо сотворенное, каков он и есть, человек находится в состоянии несовершенства, так что он по природе своей может познавать Бога, как может познавать Его творение, а именно в образах и ликах, что я доказывал раньше; выйти же из себя самой при помощи лишь одной природной способности душа не может; это должно скорее случиться в условиях сверхъестественных, именно в "сиянии Славы"!»
«Благодать похищает у души ее собственное действие и также похищает у нее ее собственное существо! В этом самоопережении душа поднимается над "естественным светом", свойственным только творению, и вступает в непосредственное сношение с Богом.»
Все дела, которые человек исполняет вне царствия Божьего есть дела мертвые, те же которые он творит в царстве Божьем есть дела живые.
11. Этика эпохи возрождения: Джордано Бруно.
читать дальшеДжордано Бруно (Giordano Bruno, 1548-1600) - автор значительного числа произведений, философских и космологических [1]. Два его произведения - "Изгнание торжествующего зверя" (1584 [2]) и "О героическом энтузиазме" (1985 [3]) посвящены непосредственно религиозно-мистическим, этическим и эстетическим проблемам. Однако как его космология, представляющая вселенную как содружество миров, живых, разумных и наделенных достоинством представлять "высшее единство", в определенной степени этична, - так и этика онтологична: обретение человеком высшего блага есть процесс его соединения с божественным началом мира, с первоистиной, процесс его вхождения в порядок природы.
Общая характеристика этических взглядов Бруно. Главная цель Бруно в трактате "О героическом энтузиазме", как он сам говорит, состояла в том, чтобы показать, что есть "божественное созерцание", или, что то же, в чем состоит "героическая любовь". Эта любовь героическая, поскольку ею человек возвышается над миром и устремляется к божественной истине. Таким образом рассуждение о высшем благе органично претворяется в гносеологию; а в той мере,
в какой выясняются внутренние условия и строение познавательных способностей, - в антропологию. Но гносеология и антропология Ноланца - эзотеричны: он говорит о познании трансцендентного и о человеке, вырывающемся из массы людей, устремленном прочь от бренного мира, преображающемся по законам космоса - божественного мира, т.е. обоживающемся.
Героическая любовь представляет собой энтузиазм. У Бруно термин "героический" использовался в изначальном смысле слова "герой": герой греческих мифов - это человек-полубог; он обладает сверхчеловеческими способностями, и боги благоволят ему; он приближен к богам и после смерти может занять место среди них. Так и бруновский энтузиаст героичен, поскольку находится уже на пути к абсолютной истине, высшему благу и первой красоте, своим сознательным усилием приближая себя к Богу. В оригинале трактат Бруно буквально означает "О героическом неистовстве (восторге)". Просто влюбленный и увлеченный телесной красотой тоже может быть восторженным и находится в неистовстве; и Бруно указывает на такое состояние чувственно влюбленного. Однако у увлеченного божественным познанием неистовство иного рода. Энтузиазм - это и есть героическое неистовство, героический восторг, божественное вдохновение. Неистовость и восторженность одинаково присущи чувственно влюбленному и боговдохновенному (боголюбящему). Энтузиазм же присущ лишь последнему.
Этот трактат Бруно - о преодолении человеком себя, о духовном возвышении и перерождении. В какой мере рассуждение об "умирании" человека для этого мира ради возрождения для мира другого можно считать этикой? - Во-первых, в той, в какой всякая последовательно развитая этика содержит в себе концепцию совершенствования. Этика же Бруно - целиком перфекционистская этика, т.е. этика совершенства. Неперфекционистские элементы в ней есть, но они разрозненны и непринципиальны. Во-вторых, учение Бруно императивно насыщенно. Через весь трактат проходит радикальное и оценочно определенное разделение любви чувственной и любви духовно-возвышенной. В нем не только описывается героическая любовь и рисуется героический "любовник" - энтузиаст; героический энтузиаст представлен здесь в качестве личностного идеала, образца для подражания. Мало, кому дано достичь этого идеала. Лишь единицы способны пройти этот путь любви как божественного познания, но "достаточно, чтобы стремились все; достаточно, чтобы всякий делал это в меру своих возможностей..." Так что перед нами не только философия морали, представленная как философия жизни, - но жизненное учение. Если же соотнести это учение с жизнью Бруно, то определенно можно сказать, что в этом трактате дано жизнеучение, осуществленное Бруно в своей жизни.
Два вида любви. В целом трактат, как было сказано, посвящен путям духовного восхождения личности, рождению нового человека. Это рождение происходит в любви и благодаря любви - божественно-энтузиастической, героической любви. Этот трактат (впрочем, Бруно называет свое произведение поэмой) о любви как пути божественного познания, жизненной энергии и творческом порыве. Но вместе с тем он и о любви как таковой - о любви чувственной, пусть она и интересует Бруно лишь негативно, как то, чему противостоит и от чего разнится любовь возвышенная.
Что такое любовь вообще? Любовь - огонь: "Любимое превращается любовью в любящее так же, как огонь, наиболее действенный из всех элементов, способен превратить все остальные простые и составные элементы в себя самого". Это - не гераклитовский огонь. Но сам образ огня и мотив огня проходит через весь трактат Бруно.
Говоря о любви, Бруно обращает внимание на психологические особенности любви. Стрелы любви вмиг пронзают сердце человека. В любви человек становится как бы не от мира сего. Любящий всегда стремится к обладанию объектом любви; любовь будоражит человека, активизирует его, делает его целеустремленным. Любовь властвует над человеком, хотя, конечно, ее власть отличается от власти князей и тиранов: власти любви человек отдается, - насильственной власти тиранов подчиняется. Любовь, несомненно, приятна, и она кажется наградой. Что бы ни было, любящий не желает отказываться от своей любви. Любовь воспринимается как ценность сама по себе; она и есть "героический властитель и вождь самой себе". Любовь как идеал противопоставляется мирской жизни. В этом смысле любовь являет человеку рай. Любовь проясняет и раскрывает интеллект; с любовью приходит к человеку "понимание, усвоение, осуществление самых возвышенных дел". - Но любовь может и ослеплять. Те, кто движим в любви низменными расположениями, не обретают, но теряют разум в любви. Поэтому любовь и возвышает, и подавляет. Иными словами, любовь двойственна.
Бруно говорит о рае, как философ. Рай для него - метафора; как объясняет сам Бруно, "рай обычно обозначает цель, в которой то, что абсолютно в истине и существе, различается от того, что есть подобие, тень и соучастие".
Бруно не только воспринимает платоновскую идею о двойственности любви, но и раскрывает ее в платоновском духе: направленность любви обусловлена характером мотива и побуждения любви. Как нет блага без зла, истины без лжи, "так нет и любви без боязни, без чрезмерного рвения, ревности, обиды и других страстей, происходящих от одной противоположности, которая ее мучает, если другая противоположность дарит ей вознаграждение". Бруно усиливает мотив двойственности любви указанием на то, что супругом Венеры является Вулкан, "отвратительный и грязный". Кузница Вулкана с ее мехами, углем, наковальней, молотами, клещами и прочими инструментами символизирует, по Бруно, любовь низменную. Но, по мифу, именно в кузнице Вулкана куются молнии Юпитера. В низменной любви есть что-то возвышенное. А в любви возвышенной есть что-то, что тянет к земле, поскольку всякая любовь обуреваема страстями (порывами надежд, боязнью, сомнениями, рвениями, угрызениями совести, упорством, раскаяниями). Этой диалектикой взаимопроникающих характеристик чувственной и героической любви опосредуется, но не исчерпывается описание двух, принципиально различных, типов любви.
Имея в виду чувственную любовь, Бруно обращает внимание на важное этически значимое различие - между любовью и доброжелательностью. Любовь чувственная не знает благорасположения и заботы. Вот и получается, что одно дело любить человека и другое - желать человеку добра. Добра желают умным, справедливым и заслуживающим его. Любят же красивых и тех, кто отвечает любовью. При торжестве вульгарной любовной страсти для милосердной любви не остается места.
Как существует два вида любви, так можно выделить, по Бруно, и два вида восторженных, или неистовствующих. Одни - "дики" слепы и неразумны, другие - "божественны", т.е. энтузиасты в собственном смысле слова. Далее, энтузиасты также могут быть двух видов: а) одни обуреваемы божественным духом, но проявляют свою божественность неосознанно, не понимая причины этого; божественное сознание вошло в них, но они не осознали его в себе; б) другие, приняв в себя божественный дух, сохранили разум и сознание. Именно последние и способны пройти так далеко, как только можно, по пути духовного восхождения.
Стезя совершенствования. Бруно - неоплатоник. И он воспринял многое в платоновской трактовке Эрота. Это касается и иерархии красоты (и бытия), по ступеням которой восходит взыскующий ум героического энтузиаста. Героическая любовь выражает устремленность к высшему благу, к полноте и совершенству. Она создает условия для преображения человека. Любовь преображает человека в Бога. Героический энтузиаст преодолевает себя как материально-природное существо и утверждает себя в чистой - богоподобной - духовности.
Одновременно Бруно переосмысливает и развивает платоновскую идею постижения красоты. Божественное познание диалектично: человек не просто возвышается по иерархии красоты от низшего к высшему; - но, приблизившись к высшему и обогатившись высшим, он оказывается способным обратиться и к низшему с тем, чтобы по-новому увидеть красоту тела. При взгляде на мир с точки зрения вечности могут меняться смысл и критерии оценки воспринимаемого: то, что при обычном взгляде видится злом, может предстать в виде добра; то, что обращенный к земным заботам человек воспринимает как страдание и оковы, в свете абсолютного блага может почитаться добром или тем, что ведет к нему.
От человека, охваченного героическим энтузиазмом, требуется внутренняя дисциплина. Бруно отвергал христианский аскетизм как практику подавления страстей и плоти. Но требование дисциплины как подчинения духа задаче движения к свету, предполагало определенную аскезу. Бруноистская аскеза отнюдь не сводится к "умеренности ничтожества"; но "чрезмерные противоположности", которые переполняют душу энтузиаста, "кипящие желания", как и "застывшие надежды", могут оказаться серьезной помехой в постижении божественной истины. Душа энтузиаста раздвоена; она - в борьбе сама с собой. Он сам "больше не принадлежит себе"; он "любит других и ненавидит себя". Его мучает разноголосица; его душа мечется между крайностями. При всей своей критичности в отношении философии Аристотеля, Бруно разделяет аристотелевский критерий добродетели как середины между крайностями. Энтузиасту необходима сила для удержания себя от крайностей порока и сохранения себя для добродетели.
Здесь встает вопрос: что является залогом добродетели? Можно сказать, что Бруно фактически отказывается от христианской идеи божественной благодати. Человек устремляется по пути высшего познания, очарованный самой истиной - божественной истиной. Но может ли человек полностью полагаться на свои силы? Ответ на этот вопрос зависит от того, как понимать Амура - как ангела, т.е. посланника Бога, или как внутренне инициативную и целестремительную энергию самого человека. Если как ангела, то мы имеем ту же идею благодати, только преобразованную. Если как внутреннее другое Я человека, то, значит, в антропологии Бруно можно различить ранний вариант концепции автономии личности. Амур - двойник, другое Я героического энтузиаста, и он его проводник. Энтузиаст привязан к своему двойнику. Амур ведет энтузиаста по пути божественного познания; посредством себя он представляет энтузиасту две формы божественной красоты. Одна "лучом истины" проникает в ум энтузиаста, а другая "лучом блага" согревает его страсть; свет истины входит в энтузиаста через "дверь силы интеллектуальной", свет доброты - через "дверь силы стремления сердца".
Благодаря божественному познанию энтузиаст возвышается и из "человека низменного и обыкновенного" становится "редким и героическим". Так он переходит границу мира чувственного и "начинает жить интеллектуально; он живет жизнью богов, питаясь амброзией и опьяняясь нектаром".
Таким образом, как показывает в своей моральной философии Бруно, нравственная жизнь человека представляет собой постоянное усилие по духовному самовозвышению, и ответственность за инициативу этого усилия лежит на самом человеке.
13. Этика Спинозы.
Гусейнов:читать дальше Спиноза также стремится идти в этике "геометрическим путем" и исследовать человеческие действия "точно так же, как если бы вопрос шел о линиях, поверхностях и телах" (Этика. Ч. III, предисловие // Спиноза. Избр. произв. В 2 т. Т. 1. М., 1957). В его моральном учении нет долженствований, наставлений и утешений, в нем одни определения, постулаты, теоремы. Он создает этику личности, но не личности, которая стремится утвердить себя в своей единичности, максимально изолируясь от мира или подчиняя его своей воле, а личности, совпадающей в своем могуществе с самим миром. Предмет и задача этики - свобода человека, понимаемая как освобождение из-под власти аффектов, пассивно-страдательных состояний и способность быть причиной самого себя. Это достигается через познание, составляющее сущность и могущество человеческой души, а именно через высший - третий (наряду с мнением и рассудком) по классификации Спинозы - способ познания: интеллектуальную интуицию. Состояние души (душевное удовлетворение), возникающее вследствие созерцательного (интуитивного) познания Бога, или природы, т.е. интеллектуальная любовь к Богу, и есть блаженство. Только познание в его высших формах может быть соразмерно могуществу бесконечного существа (Бога, природы). Это же является условием согласия и союза людей. "Блаженство есть не награда за добродетель, но сама добродетель", - утверждает Спиноза (Этика. V, теорема 42).
Спиноза, пожалуй, более решительно, чем кто-либо до него, порывает с традицией, которая непосредственно связывала этику с общественным бытием человека, установлениями культуры: человека в природе нельзя изображать как государство в государстве. Посредствующим звеном между индивидом и добродетелью является не политика, а познание (без познания нет разумной жизни). Его этика находится в органическом единстве с онтологией и гносеологией - она выводится из онтологии и гносеологии в такой же мере, в какой и является их оправданием. И в то же время она независима от политики, социальных наук и медицины. Особо следует отметить независимость этики Спинозы от его политической концепции, что в европейской интеллектуальной истории является большой редкостью.
Основное и итоговое философское произведение Спинозы называется "Этика", что не является случайным, как и то, что природа, или единая бесконечная субстанция, именуется им Богом. Созерцательное блаженство подобно всему прекрасному "так же трудно, как и редко". Этими словами завершается "Этика" Спинозы, они выдают ее основную слабость: философ предлагает дорогое ожерелье, которое доступно немногим, а этика - это, на самом деле, украшение, которое хотят носить все.
Односторонности надиндивидуальной этики общественного договора (линия Гоббса) и этики личности (линия Спинозы) отражают свойственное буржуазной эпохе, трагически переживаемое ею противоречие между социально-всеобщими и индивидуально-личностными измерениями бытия человека. Поиски синтеза между ними - характерная черта этики XVIII в.
14. Этическое учение Канта
Гусейнов:читать дальше Наиболее значительным опытом синтеза различных тенденций этики Нового времени являлась этика Канта, который, как он сам об этом пишет, впервые установил, что в морали человек "подчинен только своему собственному и тем не менее всеобщему законодательству" (Основоположение к метафизике нравов, разд. 2 // Соч. В 6 т. Т. 4 (1). М., 1965. С. 974). Исходя из общепризнанных представлений о моральном законе как законе, обладающем абсолютной необходимостью, Кант сугубо аналитическим путем приходит к выводам, согласно которым моральный закон тождествен чистой (доброй) воле, выступает как долг, совпадает со всеобщей формой законодательства, безусловно ограничивающего максимы поведения условием их общезначимости, самоцельности человечества в лице каждого индивида и автономности воли. Категорический императив есть закон чистого практического разума. Говоря по-другому, только став нравственным, практическим, чистый разум обнаруживает свою чистоту, не связанную ни с каким опытом изначальность. Как чистый разум становится практическим? Объяснение этого, считает Кант, находится за пределами возможностей человеческого разума. Стремление обосновать истинность нравственного закона завершается постулатом свободы, предположением о существовании ноуменального мира, который является выводом разума, обозначающим его собственный предел. "Свобода и безусловный практический закон ссылаются друг на друга" (Критика практического разума, § 6, примечание // Там же. С. 345). Свобода человеческих поступков не отменяет их необходимости, они существуют в разных отношениях, в разных не пересекающихся между собой плоскостях. Понятия свободы и умопостигаемого мира суть "только точка зрения, которую разум вынужден принять вне явлений, для того, чтобы мыслить себя практическим" (Основоположение // Там же. С. 304). Это означает, что нравственность дана человеку постольку, поскольку он является разумным существом и принадлежит также ноуменальному миру свободы, и что она обнаруживает свою безусловность только в качестве внутреннего убеждения, образа мыслей. Несмотря на то что Кант много сделал для этического обоснования права, тем не менее напряжение между моральностью и легальностью составляет характерную особенность его учения. Соединение свободы с необходимостью, долга со склонностями, переход от нравственного закона к конкретным нравственным обязанностям - самый напряженный и, быть может, самый слабый пункт этики Канта. Для того чтобы можно было нравственность мыслить осуществленной, Кант вводит постулаты бессмертия души и существования Бога.
15. Этика Гегеля
Гусейнов: читать дальше Гегель пытается снять дуализм (свободы и необходимости, добродетели и счастья, долга и склонностей, категорического и гипотетического императивов и т.д.), пронизывающий этику Канта. Стремясь обосновать мораль не только как субъективный принцип долженствования, но и как объективное состояние, он исходит из того, что индивид обособляется в качестве личности, утверждает свою субъективность только в обществе, государстве. Всеобщая воля - "в себе и для себя разумное в воле" - воплощается в государстве; она есть "объективный дух", "шествие Бога в мире", "власть разума, осуществляющего себя как волю" (Философия права, § 258). Современное основанное на праве государство, считает Гегель, характеризуется тем, что в нем принцип субъективности достигает завершения. В нем всеобщее связано с полной свободой особенности и с благоденствием индивидов.
Обозначая новый этап, когда нравственность приобретает институциональный характер и утверждает себя как действительное отношение, а не только как принцип долженствования, Гегель разводит понятия морали и нравственности. Моральная воля обнаруживает собственную бесконечность в качестве субъективного принципа, утверждает лицо в качестве субъекта; это - "для себя сущая свобода". Нравственность есть действительность морали, она представляет собой всеобщий образ действий индивидов, в ней свобода, не переставая быть субъективньм принципом моральности, возвышается до действительного отношения. Если категориями морали являются "умысел", "вина", "намерение", "благо", "добро", "совесть", то категории нравственности иного рода - "семья", "гражданское общество", "государство". Философия Гегеля фактически устраняет этику в традиционном значении. Он исходит из перспективы, когда нравственность совпадает с государством, "дух становится для себя в законах и институтах, в своей мыслимой воле объективным и действительным как органическая тотальность" (Философия права, § 256). Проблематичным оказывается вопрос о границах индивидуально ответственного поведения, так как нравственность включена в процесс движения абсолютной идеи к самой себе и сама выступает как идея государства.