ИЗФ (Перцев) - вопросы 8-16

[tinnaro]

8. Мир как воля. Объективизации воли (Шопенгауэр "Мир как воля и представление"). ШОПЕНГАУЭР (Schopenhauer) Артур (1788— 1860) — немецкий философ, основоположник системы, проникнутой волюнтаризмом, пессимизмом и иррационализмом. Учился в Геттингене и Берлине, защитил дис¬сертацию о законе достаточного основания в Йенском университете. В 30-летнем возрасте Ш. завершил свой основной труд "Мир как воля и представление" (1819). Книга не имела успеха, и большую часть тиража ее изда¬тель Ф.Брокгауз отправил в макулатуру. В 1820 Ш. занял место доцента в Берлинском университете. Но и на поч¬ве преподавательской деятельности его ожидает провал. Враждуя с Гегелем, Ш. назначал свои лекции на те же ча¬сы, что и он, однако, в результате этой конкуренции остался без студентов. Неудача всех начинаний вызвала в Ш. резкое неприятие своей эпохи, враждебное отношение к "толпе", не способной распознать подлинных гениев.

Воля
Абсолютное начало, корень всего сущего, вещь в себе, вечное стремление.
Силы природы различны лишь в явлении, а в своей сущности все они суть одна воля.
Воля в качестве вещи в себе не есть представление, но наоборот, в корне от него отличается. Она есть то, видимостью чего служит всякий объект.
Воля - ядро всего единичного, ч также целого. Она проявляется в каждой слепо действующей силе природы. Она же проявляется в продуманных действиях человек (различия здесь только в степени проявления).
"Животное Ощущает и Созерцает; человек, сверх того, Мыслит и Знает; оба они Хотят".
Воля лишена конечной цели, ею движет стремление, ибо в СТРЕМЛЕНИИ единственная ее сущность. Стремление это уходит в бесконечность.

Мир как воля
Мир, который рассматривается с точки зрения движущего абсолютного начала - ВОЛИ - как ее объективация, проявление, творение.
Мир - с одной стороны - ВСЕЦЕЛО ПРЕДСТАВЛЕНИЕ, а с другой - ВСЕЦЕЛО ВОЛЯ.

Мир как представление
Мир объективированных волей предметов, явлений. Реальная действительность, существующая по ЗДО в его модификациях.

Представление
Предмет действительности, чувствования, некое данное, воспринимаемое всеми органами чуувств и созерцанием. Созерцание порождает понятия (совокупное содержание - его абстрактные понятия)

Сила
Наглядное познание объективного мира.

Страдание
Вечная неудовлетворенность ВОЛИ временными и промежуточными целями на пути ее бесконечного стремления

Рассуждая о мире как воле, Ш. прежде всего обосновывает тезис о единстве воли и движения. Волевой акт субъекта и действие его тела — это не два различных состояния, находящихся между собой в отношении причины и следствия, а одно и то же действие. Всякое действие тела есть объективированный акт воли, а все тело — это объективированная воля. Но воля выступает, по Ш., в качестве внутренней сущности не только в явлениях психической природы, в людях и животных, но и в явлениях неорганической природы. Си¬ла, которая образует тяготение, влекущее камень к Земле, а Землю — к Солнцу, тоже может быть объяснена как во¬ля. И не только она, но и сила, которая обнаруживается в магните, и та, которая образует кристалл, и та, которая движет и живит растение, — все эти силы различны лишь в явлениях, по своей же сущности они обнаружива¬ются как воля. Если ранее понятие воли подводили под понятие силы, Ш. каждую силу стремится объяснить как проявление воли. В основе понятия силы лежит явление, наглядное представление объективного мира, в котором царят причина и действие. Воля как "вещь в себе" совер¬шенно отлична от каждого своего явления и вполне свободна от всех его форм. Она лежит вне сферы закона основания, ничем не обусловлена и не ограничена, безоснованна и беспричинна. Материя же — это всецело причинность. Тяжесть, инерция, непроницаемость — это из¬начальные, необъяснимые из самой материи силы. Нико¬му никогда не удастся открыть в материи причину действия магнита. Все эти силы объяснимы, лишь исходя из мировой воли. Эта воля едина, хотя ее проявления во времени и пространстве бесчисленны, хотя в материи она проявляет себя как множественность отдельных воль, ведущих нескончаемую борьбу друг с другом. Всякая сила природы есть, по Ш., лишь явление мировой воли, которая в себе вездесуща, лежит вне времени и как бы неизменно выжидает условий, при которых она могла бы овладеть материей, вытеснив все другие силы. Тысячелетия может дремать гальванизм в меди и цинке, пока условия, созданные человеком, не высвободят могучую силу электрического тока. Мы постоянно видим в природе соперничество, борьбу, непостоянство победы. В этом заключается раздвоение воли, как только она овладевает материей. На низшей ступени развития в природе воля проявляется как слепое влечение, темный, глухой порыв. Но чем выше ступень объектности воли, тем больше она проявляет себя как идея, а ее бытие в себе напоминает платоновский мир идей. Наконец, на уровне человека ин¬дивид, представляющий идею, руководствуется мотивами. Безосновность воли в какой-то мере проявляется в свободе человеческой воли. Но свобода, проявляясь в мире явлений, сразу же оборачивается необходимостью, по¬скольку всякое отдельное действие человека вытекает из влияния мотива на характер. Каждая проявленная воля человека — это воля к чему-нибудь, она имеет объект, цель своего желания. Существо же воли в себе заключается в отсутствии всякой цели, всяких границ, в бесконечном, никогда не завершающемся стремлении. Такова натурфилософия Ш., служащая основой его оригинального учения о человеке, этике и эстетике. Будучи бессознательной, воля абсолютно безразлична к своим творениям в мире явлений, к живым существам, к людям, они брошены ею на произвол случайно складывающихся обстоятельств. Такой подход к сущности мира создает фундамент шопенгауэровского пессимизма, сознания извечной трагичности жизни человека как наиболее совершенного воплощения мировой воли в мире явлений.


9. Этика Шопенгауэра. Поиск путей преодоления зла. ШОПЕНГАУЭР (Schopenhauer) Артур (1788— 1860) — немецкий философ, основоположник системы, проникнутой волюнтаризмом, пессимизмом и иррационализмом. Учился в Геттингене и Берлине, защитил дис¬сертацию о законе достаточного основания в Йенском университете. В 30-летнем возрасте Ш. завершил свой основной труд "Мир как воля и представление" (1819). Книга не имела успеха, и большую часть тиража ее изда¬тель Ф.Брокгауз отправил в макулатуру. В 1820 Ш. занял место доцента в Берлинском университете. Но и на почве преподавательской деятельности его ожидает провал. Враждуя с Гегелем, Ш. назначал свои лекции на те же часы, что и он, однако, в результате этой конкуренции остался без студентов. Неудача всех начинаний вызвала в Ш. резкое неприятие своей эпохи, враждебное отноше¬ние к "толпе", не способной распознать подлинных гениев.

Этика пессимизма сама по себе означает трагический разрыв со всей предшествующей традицией европейской этики. Вся природа — это явление и осуществление воли к жизни, но в условиях, когда всякое живое существо вступает в безнадежную с самого начала борьбу со всем остальным миром за свое существование. Жизнь человеческого индивида есть, по Ш., постоянная борьба со смертью, постоянное умирание, временно прерываемое жизненными процессами — дыханием, пищеварением, кровообращением и т.д. Человек как самая совершенная объективация воли является и самым нуждающимся из всех существ, он — сплошная нужда, сплетение тысячи потребностей. Постоянная неудовлетворенность потребностей приводит к тому, что жизнь человека всегда и при всех обстоятельствах есть страдание. Беспрестанные усилия освободиться от страданий приводят лишь к тому, что одно страдание заменяется другим. Над человеком постоянно довлеет нужда, забота о существовании. Если немногим людям посчастливилось изгнать страдание в этой форме, оно тотчас же возвращается в тысяче других форм, меняясь сообразно возрасту и обстоятельствам. Оно приходит к человеку в форме неудовлетворенного полового чувства, страстной любви, ревности, ненависти, гнева, страха, честолюбия, сребролюбия, болезни и т.д. Удовлетворение же главных жизненных потребностей оборачивается лишь пресыщением и скукой. Сильнее всего воля к жизни проявляется, по Ш., в половом влечении. Выражением воли к жизни является также постоянная борьба всех против всех. Сама воля к жизни проникнута тем разла¬дом, который характеризует мировую волю в мире явлений. Раздор воли в самой себе проявляется также в войне, в убийстве людьми себе подобных. Несправедливый, злой человек утверждает свою волю к жизни путем отри¬цания чужой. Острое и частое страдание неотделимо от острого и частого желания, и потому уже само выражение лица злых людей носит, по Ш., отпечаток ужасного внутреннего страдания. Поведение всякого субъекта определяется его изначальной, от природы данной эгоистичностью, злобностью или сострадательностью. Воспитание может лишь смягчить внутреннюю предрасположенность, идущую от врожденной воли. Даже педагогическое искусство Песталоцци, по Ш., не может из олуха сделать мудреца, из злодея — добряка. Государство и право образуют "намордник", не позволяющий членам общества довести взаимную борьбу до всеобщего унич¬тожения. Ш. одним из первых подверг сомнению моральность материального прогресса общества, заговорил о цене, которую человечество платит за прогресс, дал этиче¬ское обоснование консерватизма. Оптимизм, с его точки зрения, есть просто издевательство над немыслимыми страданиями человечества.

Пессимистично и учение Ш. о человеке, свободе человеческой воли, добре и зле, счастье и смысле человеческой жизни. Свобода воли опутана нуждами и потребностями. Закон мотивации действует с такой же строгостью, как и закон физической причинности, и связан поэтому с таким же неодолимым принуждением. Людям кажется, что они поступают по собственной воле, на самом же деле они являются лишь движимыми волей существами. Добро в человеческих отношениях становится возможным вопреки эгоизму лишь потому, что среди мотивов человеческой деятельности появляется сострадание. Сострадание как ощущение страдания, которое не меня постигает, возникает благодаря способности и свойству человека отождествлять себя с другим человеком. Способность к состраданию совершенно не обусловлена миром явлений, она не основывается на опыте. Сострадание — естественное чувство, которое, умеряя в каждом индивидууме излишнюю активность себялюбия, способствует взаимосохранению всего рода. В этом естественном чувстве, а не в операциях ума, следует искать причину отвращения к содеянию зла. В основе сострадания лежит воля к сохранению рода. В свою очередь, сострадание лежит в основе справедливости и человеколюбия, из которых вытекают все человеческие добродетели. Соответственно должна строиться практическая жизнь человека. Жизнь, по Ш., есть ад, в котором нужно уметь устро¬ить себе огнеупорное помещение. Глупец гонится за наслаждениями и приходит к разочарованию, мудрец стара¬ется избегать бед. К счастью ведет самоограничение, но счастье тоже заключается во внутреннем чувстве, а не во внешних обстоятельствах. Мудро живущий человек осо¬знает неизбежность бед, держит в узде свои страсти и ставит предел своим желаниям. Философия Ш. оказала большое влияние на формирование философии жизни, явившись одним из теоретических истоков взглядов Ницше, Э. Гартмана и др. [См. также "Мир как воля и представление" (Шопенгауэр).]


10. Категория жизни в философии Дельтея. Центральным поняти¬ем философии Д. стало понятие "жизни", понимаемой в качестве способа бытия человека в культурно-истори¬ческой реальности и самой этой реальности.
Под “философией жизни”, Дильтей понимает “определенные переходные ступени между философией и религиозностью, литературой и поэзией” [9], более свободные формы философии, близкие к жизненным потребностям человека. К мыслителям, представляющим такой стиль философствования, Дильтей относит Марка Аврелия, Монтеня, Эмерсона, Ницше, Толстого. Но “философия жизни” в дильтеевском понимании не означает более некую философию о жизни как о наиболее близко ее касающемся предмете. Новый принцип методической строгости Дильтей видит в том, что философствование должно исходить из жизни: “Главный импульс моей философской мысли - желание понять жизнь из нее самой” [10]. Решение вопроса о том, что должно исходной отправной точкой мышления, источником живого, целостного опыта, диктует и сам принцип философствования: отказ от всех внешних по отношению к жизни - “трансцендентных” положений, опору только на то, что “дано” самой жизнью.
Отправ¬ным пунктом его исследований явилось осмысление кризиса современного философского мировоззрения, суть которого, по Д., в отстраненности от конкретного человека, абсолютизации только одной из его познава¬тельных способностей — разума. В стилистике Баденской школы он призывал к выработке активного миро¬воззрения, способствующего ориентации человека в этом мире, и переформулировал вопрос о предмете фи¬лософии: что осталось на ее долю после экспансий по¬зитивизма, который вывел всю социальную онтологию в русло конкретной социологии, эмансипировавшейся от философии. По убеждениям Д., философия не долж¬на больше оставаться умозрительной, абстрактной и оторванной от человека метафизикой; не может быть она и простым обобщением данных естественных наук, теряя в них свою исконную мировоззренческую про¬блематику. Единственным ее объектом должна оста¬ваться жизнь — всеобъемлющая, творящая из себя все новые формы духа, нуждающаяся в понимании себя и продуктов своей деятельности. В своем главном тру¬де — "Введении в науки о духе" — Д. писал о необхо¬димости положить в основу объяснения познания и его понятий "представление о человеке во всем многообра¬зии его сил, о человеке как хотящем, чувствующем, представляющем существе", т.е. понимание конкретной жизни в ее целостности и полноте. Философия должна повернуться к человеку, "стать реальной метафизикой", изучающей исторический мир, мир человека. Основу же философского знания призван составить т.наз. "жиз¬ненный опыт". "Всякое познание, — писал Д., — выра¬стает из внутреннего опыта и не может выйти за его пределы; он — исходная точка для логики и теории по¬знания. Мы представляем и осмысливаем мир лишь по¬стольку, поскольку он переживается нами, становится нашим непосредственным переживанием". Наше со¬знание этого мира всегда предполагает его предвари¬тельное освоение в акте непосредственного жизненно¬го опыта, в акте переживания. В понимании "жизни" у Д. четко просматривалась ее психологическая трактовка. "Жизнь, — писал он, — это прежде всего непосред¬ственное переживание, и это всегда человеческая жизнь". При этом Д. имел в виду не только эмпиричес¬кую множественность отдельных человеческих жиз¬ней; речь шла скорее о некоем духовном единстве, кото¬рое связывает не только жизни сегодня живущих совре¬менников, но и жизнь настоящего с жизнью прошлого.
"Жизнь" у Д. глубоко иррациональна, неуловима для разума, неисчерпаема в своей глубине. Однако Д. не противопоставлял разум и интуицию, считая, что они должны дополнять друг друга. Философия должна быть направлена не на внешний предметный, а на ду¬ховный мир человека, на жизнь, акцентируя историч¬ность, духовность человека, и противопоставляя ее все¬му естественно природному. Философия должна стать учением о мировоззрении, определяющей стороной ко¬торого становится не научно-познавательный, а ценно¬стный аспект.
Будучи т.обр. антропологией или всеобъ¬емлющим учением о человеке, философия в то же вре¬мя понималась Д. и как методология всех "наук о духе". Д. постулировал независимость и, более того, превос¬ходство исторических наук над естественными, как на¬ук содержательных над науками формальными. Этому была посвящена его концепция "исторического разу¬ма". В качестве объекта изучения у Д. выступает духов¬ный мир человека как ряд взаимосвязанных между со¬бой форм сознания — религии, искусства, философско¬го знания и т.д., в которых объективировался творчес¬кий дух предшествующих эпох. В таком контексте ду¬ховный мир человека становится тождественен истори¬ческому миру, он впитывает в себя этот исторический мир, прошлое и настоящее культуры. Д. стремился по¬нять, на каких конкретно познавательных способностях нашего сознания основана сама возможность историче¬ского знания. Это, по мысли Д., и выступало в качестве своеобразной критики исторического разума (по Канту) и предполагало реальное отделение исторических наук от естественных. Много размышляя о специфике исто¬рических наук, протипоставляя их наукам о внешнем мире (о природе), Д. долго не мог определиться с тер¬мином, называя их то "науками о человеке", то "наука¬ми о культуре", то "науками о духе", то "науками об об¬ществе", то "науками о морали" и т.д. Во "Введении в науки о духе" этот термин был окончательно обозначен как "науки о духе". Д. провозгласил эмпирический ха¬рактер как естественно-научного, так и исторического знания. И то, и другое, по Д., ориентировано на опыт. Но эта ориентация на опыт, а также объективность и общезначимость знания реализуются в принципе по-разному в "науках о природе" и "науках о духе". "Науки о духе" ориентированы на жизненный опыт, а свою эм¬пирическую реальность они воспринимают непосредственно как тотальность жизненно важных связей и значений. Естественные же науки с помощью рассудка лишь приводят в порядок данные органов чувств. Вну¬тренний, жизненный опыт, считал Д., — это первичный способ восприятия человеком реальности, именно он дает непосредственное, неэксплицированное знание, предшествующее мышлению. Являясь, по Д., "науками о человеке", "науки о духе" постигают человеческую жизнь через познание человеческой деятельности и ее духовных продуктов, т.е. изучают духовный мир чело¬века, реализовавшийся в различных объективациях — от элементарных человеческих знаний до совершенных произведений истории, философии и т.д. В естествен¬ных науках главная установка — независимость от че¬ловека; в науках о духе конституирующим моментом человеческого мира является дух, а знание этого мира опирается на его переживание, а не на концептуализа¬цию. В "науках о духе", согласно Д., нет полярности субъекта и объекта, нет принципиальной разницы меж¬ду духовным миром познающего субъекта и познавае¬мой им объективированной духовностью. Специфика же проблематики исторических наук в том, что их объ¬ект не просто явление, или образ чего-то реального, а сама непосредственная реальность. По Д., эта реаль¬ность существует в качестве единого "переживаемого" целого. Причем специфический способ данности этой реальности внутреннему опыту увеличивает трудности объективного познания ее. У Д. эти науки очень близки по своему содержанию обыденному опыту. Характер изначальных контактов человека с миром способствует формированию определенной "осведомленности" о су¬ществующих связях и значениях, и эта осведомленность как бы предшествует эксплицитному научному знанию.
Вопрос, следовательно, еще и в том, как совместить кон¬кретный жизненный опыт с требованием научной досто¬верности? Как достижимо получение универсально-зна¬чимых высказываний, исходя из личного опыта, столь ограниченного, неопределенного? Д. считал, что люди обладают изначальным фундаментальным опытом, где "Я" и мир, субъект и объект не расчленены. Это целое схватывается только нашим интеллектом. По мнению Д., существует только одна наука, способная постичь эту жизнь, дух, — психология, которая и должна стать основой теории познания наук о духе. По Д., ее истины содержат только фрагменты человеческой реальности и предполагают как необходимое условие, что все эти фрагменты могут быть объединены в совокупность, ча¬стями которой они являются. Таким образом задачей исторических наук должна стать своеобразная интегра¬ция реальности, описываемой с помощью пережива¬ния. "Переживание" ("внутренний опыт" или "опыт пе¬реживания") становится органом понимания человека и его мира. Науки о духе и стремятся восстановить "живое" отношение человека к жизни, к его миру, вос¬создать этот мир, сущность которого и составляет един¬ство переживаемой и понимаемой связи. Отсюда значи¬мость психологии, которая, однако, по Д., сама должна стать наукой описательной, а не объясняющей, т.е. дис¬танцироваться от естественных наук и ориентироваться не на отдельные феномены духовной жизни, а на их це¬лостную связь. Объясняющая психология, полагает Дильтей, пользуется всем обычным для естествознания научным аппаратом. Она пытается вскрыть причинную связь психических явлений, подвести эти явления под определенные законы. Описательная же психология не ставит своей целью давать причинные объяснения психических явлений, она хочет лишь описывать переживаемые человеком душевные состояния. Понимание, родственное интуитивному проникновению в жизнь, Д. противопоставляет методу «объяснения», применимому в «науках о природе», имеющему дело с внешним опытом и связанному с конструирующей деятельностью рассудка.
В целом учение Д. предполагало пово¬рот к историческим наукам, обоснование объективнос¬ти исторического знания, при одновременном отстаива¬нии психологизма, в рамках которого познание ассоци¬ируется с пониманием творческих актов сознания, их источника и смысла. Сама жизнь все больше приобре¬тает скорее психический характер, а все культурные об¬разования рассматриваются как имеющие основу их единства в психологии, как возникающие "из живой связи человеческой души".
Став своего рода фундамен¬том исторических наук, психология была призвана раз¬работать и свои собственные основные категории. Пер¬вой среди них, согласно Д., стала категория "пережива¬ние", включающая в себя почти все содержание созна¬ния и во многом совпадающая с жизнью как таковой. Это — жизненное, а не познавательное отношение к миру, так как в нем не расчленяется полнота жизни на субъект и объект. "Переживание" в философии Д. отли¬чается крайней субъективностью; все его содержание зависит от субъекта. Такая односторонняя ориентация оправдывается Д. ссылкой на специфику духовной жиз¬ни, ее целенаправленность, заинтересованность. В "пе¬реживании" все дано непосредственно, значение каж¬дой части определяется ее отношением к целому. В структуре "переживания", по Д., представлены духов¬ная жизнь в ее целостности; живущее сознание; внут¬ренний субъективный мир индивида, его индивидуаль¬ная и коллективная психическая деятельность, т.е. вся духовная деятельность в ее нерасчлененности.
Но духовная жизнь всегда стремится к "выражению". Все внутреннее ищет воплощения во внешнем. Д. выступал против упрощенного понимания связи "переживания" и "выражения" как двух последовательных ступеней жиз¬ни; они взаимопереплетены: всякое "переживание" вы¬ражает себя, а любое "выражение" есть выражение "пе¬реживания". Это как бы два измерения жизни. Среди средств "выражения" Д. называл язык, жесты, мимику, телодвижения и т.д., а также искусство. С помощью по¬нятия "выражение" Д. попытался охватить всю сово¬купность актов интеллектуальных и эмоциональных проявлений духовного внутреннего мира на языке внешнего, вещного мира.
Но науки о духе, по Д., долж¬ны пройти от этих чисто внешних проявлений духов¬ной жизни к их истокам. А это — задача "понимания". "Понимание" выступает главным во всей "триаде" — "переживание", "выражение", "понимание". Именно оно замыкает цепь саморазвития жизни, трактуемую Д. принципиально отлично от линейного развития во вре¬мени. Речь идет скорее о своеобразном круге отноше¬ний "переживания", "выражения" и "понимания", т.к. "переживание" уже есть одновременно осознание пере¬живаемого, но это осознание — непроясненное, ибо жизнь здесь не доведена еще до сознания. Это доведе¬ние осуществляется только через понимание, которое есть "процесс, в котором от чувственно данных прояв¬лений духовной жизни последняя приходит к самопо¬знанию".
В высших своих формах понимание доводится до специализированного искусства, которое в его применении к фиксированным жизненным высказываниям Дильтей называет истолкованием или интерпретацией. История зарождения и развития этой особой дисциплины, связанной с правилами и закономерностями истолкования текстов или других, в принципе с текстами сравнимых документов человеческого духа ведет свое начало о первых попыток толкования Библии. К середине 19 века наука об истолковании - или “герменевтика” - приобрела благодаря работам Шлейермахера более или менее законченную форму. Одной из центральных ее проблем является так называемый “герменевтический круг”: с одной стороны, смысл произведения как целого должен быть понят из отдельных его частей - слов, предложений, и т.п.; с другой стороны, понимание отдельных частей уже предполагает некоторое общее понимание целого, без чего вырванные из контекста слова зачастую кажутся бессмысленными.
Традиционная герменевтика интересует Дильтея как “интерпретация сохранившихся в тексте остатков человеческой жизни” [14]. Однако понимание самой жизни, очевидно, не может быть аналогичным пониманию любой предметной области - человеческая жизнь не позволяет определить себя как “предмет” или “текст”. Поэтому по отношению жизни нельзя занять и некую внешнюю ей “исследовательскую” позицию, подвергать ее рассмотрению как нечто имеющееся: ведь если – в соответствии с замыслом Дильтея – исходным становится “целостный человек”, “полнота жизни”, то проживаемая и переживаемая человеком жизнь, разворачивающая себя в определенных жизненных отношениях, образует ту первичную реальность, вырваться за пределы которой оказывается невозможным ни мысленно, ни физически.
Понимание структур духа, по Д., начинается с понимания личности. Все пережитое ею доводится до сознания через самопонимание. Но у Д. оно не иден¬тично интроспекции, ибо и самого себя человек пони¬мает только через собственные выражения объектива¬ции: действия, письмо и т.д. Без этого "выражения", как творчества, невозможно кристаллизовать какие-либо устойчивые структуры в жизненном потоке, во внут¬реннем опыте. Понимая себя, по Д., люди приходят к пониманию других, а затем осознают некую общность, существующую между индивидами, между многооб¬разными духовными формами, т.е. к пониманию того, что Д. обозначал как "объективный дух". Это есть объ¬ективация субъективного духа в чувственном мире. Че¬рез экстериоризации жизни мы познаем ее глубочайшее духовное содержание. Через стиль жизни, формы обще¬ния, обычаи, право, религию, искусство, науки, фило¬софию и т.д. мы осознаем некую общность всех прояв¬лений жизни. Высший тип понимания — т.наз. "выра¬жение-переживание" — предполагает постижение всей тотальности исторических объективации, последнего основания самой жизни.

Дильтей "Основная мысль моей философии"
Конспект

ОММФ состоит в том, что до сих пор в основу филоософствования еще ни разу не был положен целостный, полный и неискаженный опыт --- то есть не описана полная и целостная действительность.
Философия Канта - спекуляция, т.е. он пришел от школьной метафизики к Юму, и его предмет образовывают не психические факторы в их чистоте, а пустые и вычищенные школьной абстракцией формы пространства, времени и тд. И самосознание - не исходный, а конечный пункт его анализа.
В лице Канта философия рассудка разрушила сама себя, т.к. самым глубоким моментом, к которому он пришел, оказалась абстрактная способность продуцирования, бессодержательная форма:
---форма может производиться другой формой, т.к. психические функции изолированно развиты в соответствии с формой (бред какой-то О.о) --- смог воскреснуть интеллектуализм, форма одного мышления как источник локализации абсолютного в нас.
Таким образом, мышление уничтожает свою собственную претензию на бесконечный вечный образ. В мышлении ищется то, чего В НЕМ нет.

Эмпиризм тоже абстрактный, т.к. в его основе - искаженный опыт, с самого начала извращенный теоретическим атомистическим пониманием психической жизни. Эмпиризм принимает то, что он называет опытом: НО ни одного целостного и полноценного человека нельзя ограничить этим опытом.

Полноценное основание философии опыта, таким образом:
1. Ум - не развитие в отдельном индивидууме, схватываетсчя не в нем. Ум - процесс, в котором происходит развитие человеческого рода, который САМ является субхектом с наличной волей к познанию.
2. Он существует как действительность в жизненных актах человека, которые имеют также аспекты воли и чувства --- ум существует как действительность только в тотальности человеческой природы.
3. Абстрактное мышление, познавание, знание образуется посредством исторических процессов абстрагирования.
4. Польностью действительный ум имеет в себе религию/метафизику - безусловные, как аспект действительности. Без них он никогда не действителен и не действенен.

Итак, философия, понятая таким образом, является наукой действительного. А позитивная наука имеет дело с частным содержанием этой действительности.


11. Дельтей о методологии гумантираных наук. Понимание истории и психологии. ДИЛЬТЕЙ, ВИЛЬГЕЛЬМ (Dilthey, Wilhelm) (1833–1911), немецкий философ и историк культуры, ведущий представитель философии жизни, основатель философской герменевтики и понимающей психологии. Родился 19 ноября 1833 в Бибрихе близ Висбадена. Сын пастора реформатской церкви. Изучал теологию в Гейдельбергском, затем в Берлинском университете; там же обратился к изучению философии. Получил степень доктора в Берлинском университете в 1864, а два года спустя стал профессором философии Базельского университета. В дальнейшем был профессором университетов Киля (1868) и Бреслау (ныне Вроцлав) (1871), а также Берлинского университета, где преподавал с 1882. Умер Дильтей в Зейсе близ Больцано (Австрия) 3 октября 1911.
Дильтей стал основателем так называемой "академической" "философии жизни" в Германии, стремящейся истолковать исторический процесс и соответственно изменить понимание смысла и задач исторической науки.
Историческое знание или, говоря шире, гуманитарное знание, совпадает у Дильтея с науками о ДУХЕ. Науки о духе Дильтей противопоставляет наукам о ПРИРОДЕ. Здесь его позиция отличается от точки зрения его современников - позитивистов - философов, считающих все науки в принципе однородными. Но она близка взглядам представителей другого философского течения этого периода, которые поставили вопрос о специфике исторического, или вообще гуманитарного знания - НЕОКАНТИАНЦЕВ фрейбургской (баденской) школы. Однако в рассмотрении этого вопроса ими и Дильтеем были существенные различия.
Дильтей утверждает, что "природу мы объясняем, душевную жизнь понимаем". Если неокантианцы, отвергнув понятие закона применительно к истории, все же считали необходимым применение в историческом исследовании рационального метода, то Дильтей, утверждая, что предметом наук о духе является ЖИЗНЬ, говорит, что "жизнь не может предстать перед судейским креслом разума". То есть, по Дильтею, познание жизни или душевных явлений, что является предметом наук о духе - это понимание, оно достоверно, истинно, но интуитивно и, по сути дела, иррационально. "Во всяком понимании, - говорит Дильтей, - имеется иррациональное, как иррациональна и сама жизнь". Познание же природы - это предметное знание, это объяснение. Оно рационально, осуществляется с помощью логических категорий, рассудочных понятий. Но оно не достоверно, гипотетично и не схватывает самой сути бытия.
У Дильтея методом наук о духе провозглашается непосредственное переживание исторических событий и их истолкование.
В его системе "наук о духе" они принимают форму "герменевтики" (с древнегреческого - искусство истолкования), т.е. "искусства понимания письменно зафиксированных жизненных проявлений". Таким образом, в отличие от неокантианства в философии жизни Дильтея в трактовке им специфики наук о духе проявляется сильная иррационалистическая тенденция.
Дильтей не отвергает науку. Скорее он хочет ее иррационализировать, внести в нее иррациональное начало, создав тем самым какой-то совершенно новый, необычный тип науки, в которой логика играет третьестепенную роль.
Самая общая задача, которую ставил Дильтей, состояла в том, чтобы единой методологией охватить всю историю духа. Методологию наук о духе Дильтей нашел в ПСИХОЛОГИИ. Дильтей утверждает, что любая область наук о духе нуждается в психологии для понимания своего предмета. Психология, которая предлагается Дильтеем в качестве основы и методологии наук о духе, должна, однако, отличаться от той психологической науки, которая сделала значительные успехи во второй половине XIX века. ОПИСАТЕЛЬНУЮ психологию предлагает Дильтей в качестве основы для наук о духе. Объясняющая психология, полагает Дильтей, пользуется всем обычным для естествознания научным аппаратом. Она пытается вскрыть причинную связь психических явлений, подвести эти явления под определенные законы. Описательная же психология не ставит своей целью давать причинные объяснения психических явлений, она хочет лишь описывать переживаемые человеком душевные состояния. Описательная психология лишь в самой общей форме давала указания о принципах гуманитарного, в частности, исторического познания или "понимания". Они явно нуждались в уточнении и конкретизации. Понимание, родственное интуитивному проникновению в жизнь, Д. противопоставляет методу «объяснения», применимому в «науках о природе», имеющему дело с внешним опытом и связанному с конструирующей деятельностью рассудка. Понимание собственного внутреннего мира достигается с помощью интроспекции (самонаблюдения), понимание чужого мира — путём «вживания», «сопереживания», «вчувствования»; по отношению к культуре прошлого понимание выступает как метод интерпретации, названный Д. «герменевтикой»: истолкование отдельных явлений как моментов целостной душевно-духовной жизни реконструируемой эпохи.
Герменевтика, считал Дильтей, может дать возможность реконструировать и восстановить реальность прошлого на основании документов, источников, исторических памятников и произведений, запечатлевших эту историческую реальность. Герменевтика у Дильтея становится специфическим и универсальным методом философии. Но предметом ее остается иррациональная жизнь во всех ее многообразных проявлениях и выражениях. Философия, по сути дела, оказывается сведенной к герменевтической расшифровке "знаков" таинственной жизни. Основой герменевтики он считал понимающую психологию: ее особенность состоит в непосредственном постижении целостности душевно-духовной жизни личности. Основная проблема герменевтики состоит, по Дильтею, в раскрытии того, как индивидуальность может стать предметом общезначимого объективного познания в чувственно данном проявлении чужой уникальной жизни.
В более поздних работах Д. отказывается от интроспекции как психологического способа «понимания», сосредоточиваясь на рассмотрении культуры прошлого как продуктов «объективного духа». Здесь Д. во многом предвосхищает неогегельянство. Однако он отрицательно относился к панлогизму; в противоположность Г. Гегелю, у Д. всегда сохраняется романтическая склонность к признанию «последней тайны» жизни, к которой интерпретатор может только приближаться, но не постигать её до конца. Вслед за романтиками Д. рассматривает целостность исторических образований через призму целостности человеческой личности — его основные исторические исследования построены по принципу соединения множества биографий. При этом определяющей чертой историзма Д. является релятивизм, который характеризует также и его учение о трёх основных типах мировоззрения, понимаемого как выражение единой личностной установки: натурализме, идеализме свободы и объективном идеализме.


12. Интерпретация греческой культуры и философии Ницше. Ницше "Рождение трагедии из духа мысли"

13. Ницше. Критика морали и религии, "переоценка ценностей" НИЦШЕ, ФРИДРИХ (Nietzsche, Friedrich) (1844–1900), немецкий философ и поэт.
Ressentiment (франц.— злоба, злопамятство) — одно из важнейших понятий психологии Ницше . Воля к власти может выступать не только как активная, но и как реактивная сила, то есть обратиться против самой себя. У слабых, проигрывающих в открытой борьбе, воля к власти подавляется, вытесняется, становится бессознательной, меняет свои формы. Слабые уподобляются лисе в басне Лафонтена, говоря «зелен виноград»; недоступное им объявляется морально дурным, недостойным, порочным. Сильные осуждаются с точки зрения «высших ценностей», каковыми на деле являются ценности слабых и неспособных; из нужды они делают добродетель. Типом человека, для которого наиболее характерен ressentiment Ницше считает священника: непрерывно говоря о добродетели, он стремится на деле к власти над более высокими типами людей. В ressentiment Ницше видит главный источник морали.
Согласно Ницше, воля к власти находит свое выражение в любой человеческой деятельности; он даже предполагал, что она может быть энергетической основой всего космоса в целом. Ницше не призывал стремиться к власти, он говорил о честности перед самим собой и обращал нас к примерам «сверхчеловеческой» силы, воплощенной в таких людях, как Гёте и Леонардо, в противовес «человеческой, слишком человеческой» силе военных деспотов. Ницше осмеивал и силу молодой Германской империи. Именно он первым употребил слово «возвышение» (Sublimation) в современном смысле «сублимации».


14. Основные идеи концепции сверхчеловека в философии Ницше

15. Шпенглер "мир как природа" и "мир как история" (Шпенглер "закат Европы") ШПЕНГЛЕР (Spengler) Освальд (1880—1936) — немецкий мыслитель и философ, один из основополож¬ников философии культуры, автор оригинальной философско-исторической концепции. Продолжатель тради¬ции немецкого романтизма и "философии жизни", по¬клонник Ницше и Гёте. Основные сочинения: "Закат Ев¬ропы" (в двух томах, 1918—1922, на протяжении 1918— 1920 вышло 32 издания первого тома), "Пруссачество и социализм" (1920), "Пессимизм ли это?" (1921), "Чело¬век и техника" (1931), "Годы решений. Германия и все¬мирно-историческое развитие" (1933) и др.

С точки зрения Ш., история (сово¬купность образов, наглядных картин, разнообразных символов — плодов "глубинного переживания") и природа (система законов, формул и жестких определений) являют собой два различных вида отображения действительности в картине мироздания. Если, по Ш., на первый план выходит "ставшее", — это миры Парменида, Декарта, Ньютона или "природа"; если "ставшее" уступает образу "становления", — это мир Платона, Гёте, Бетховена или "история". По мысли Ш., "действительность становится природой, если все становление рассматривать с точки зрения ставшего; она есть история, если ставшее подчинено становлению". (В идее приоритета становления над ставшим Ш. был последователем Гераклита.)
В качестве фундамента исторического метода Ш. выступал концепт "смысла чисел", еще более дистанцирующий друг от друга природу и историю. По мысли Ш., духовная жизнь человека, наделенного "бодрствующим созна¬нием", разворачивается во времени и в определенном на¬правлении. Как результат, в сознании индивида конститу¬ируется присущая только ему, его личная картина мира: либо образно-символическая, либо рационально-поня¬тийная. Культура, подразделяемая III. на возможную и осуществленную (действительную), отображается в со¬знании человека. Посредством типа математического числа или слова фиксируется образное мирочувствование уже ставшего, осуществленного — "природа", согласно Ш., "исчислима". История же как динамичное осуществление возможной культуры сопряжена с хронологическими величинами и чужда однозначным расчетам. При этом, согласно Ш., саморазвитие культуры возможно лишь в контексте осознания ее субъектами значимости процедур измерения, счета, формирования и фиксации образов внешнего мира и т.д. Так, в контексте концепции "смысла чисел", античная культура, базирующаяся, по Ш., на конечности, телесности числового ряда, противоположена цивилизации современного Запада, фундируемой числовой идеей бесконечности. Древне¬египетская же культура, создавшая "жуткие символы воли к длительности во времени", есть воплощение "забот" о прошедшем и о будущем: мумифицирование, по Ш., — символ отрицания неумолимости времени.



16. Осмысление истории в философии Шпенглера. Культура и цивилизация. ШПЕНГЛЕР (Spengler) Освальд (1880—1936) — немецкий мыслитель и философ, один из основополож¬ников философии культуры, автор оригинальной философско-исторической концепции. Продолжатель тради¬ции немецкого романтизма и "философии жизни", по¬клонник Ницше и Гёте. Основные сочинения: "Закат Ев¬ропы" (в двух томах, 1918—1922, на протяжении 1918— 1920 вышло 32 издания первого тома), "Пруссачество и социализм" (1920), "Пессимизм ли это?" (1921), "Чело¬век и техника" (1931), "Годы решений. Германия и все¬мирно-историческое развитие" (1933) и др.

Свое собст¬венное видение истории Ш. определил как критику клас¬сического историзма: по его мнению, именно хронология и "глубинное переживание" судеб культур обусловлива¬ют систематизацию явлений по историческому методу — культурология в таком контексте выступает в качестве "морфологии" истории. По схеме Ш., все способы позна¬ния суть "морфологии"; морфология природы — это обезличенная систематика; морфология же органическо¬го — жизни и истории — есть "физиогномика" или пере¬несенное в духовную область подчеркнуто индивидуали¬зированное искусство "портрета культуры".
Традицион¬ная линейная периодизация планетарного прогресса, представляющая исторический процесс как поступатель¬ное развитие человеческого общества во всемирном мас¬штабе ("Древний мир — Средние века — Новое время") не имеет, по Ш., никакого значения для неевропейских обществ; концепция "всемирной истории" определяется Ш. как "птолемеева система истории", основанная на ев¬ропоцентризме в понимании иных культур. Нивелирую¬щее единство идеи всемирно-исторического процесса Ш. предлагает заменить более богатой содержанием карти¬ной — циклической историей возникновения, расцвета и гибели многочисленных самобытных и неповторимых культур. С точки зрения Ш., "человечество" — пустое слово, внимания заслуживает только "феномен множест¬ва мощных культур, с первобытной силой вырастающих из недр своей страны, к которой они строго привязаны на всем протяжении своего существования, и каждая из них налагает на свой материал — человечество — свою собственную форму, у каждой своя собственная идея, собственные страсти, собственная жизнь, желания и чув¬ствования и, наконец, собственная смерть". К числу "ве¬ликих культур", вполне реализовавших свои потенции, Ш. относит китайскую, вавилонскую, египетскую, ин¬дийскую, античную, византийско-арабскую, западную, культуру майя, а также "пробуждающуюся" русско-си¬бирскую. Уникальность каждой культуры обеспечивает¬ся своеобразием ее "души": в основе античной культуры лежит "аполлоновская" душа, арабской — "магическая", западной — "фаустовская" и т.д. Постижение культур¬ных форм, по мнению Ш., в корне противоположно абст¬рактному научному познанию и основано на непосредст¬венном "чувстве жизни". Проявления той или иной культуры объединяет не только общая хронологическая и гео¬графическая отнесенность, но, прежде всего, тождество стиля, которое обнаруживается в искусстве, политике, экономической жизни, научном видении мира и т.п. Внутреннее единство культуры как живого организма выявляется изучением ее морфологии.
Идея целостности культуры, "физиогномического" единства всех ее прояв¬лений оказала значительное влияние на философию культуры 20 в. Последовательно проводимый Ш. тезис об уникальности культур, их сменяемости (не преемст¬венности) вел к признанию их ценностной эквивалентно¬сти: все они равны по своему историческому значению и должны сопоставляться вне всяких оценочных катего¬рий. (С точки зрения Ш., историю надо рассматривать "не глазами партийного человека, идеолога или совре¬менного моралиста, а с вневременной высоты".) Сравни¬тельный анализ культур, как считает Ш., обнаруживает единство их судьбы: каждая культура проходит одну и ту же последовательность фаз развития, и основные черты каждой фазы тождественны во всех культурах; все куль¬туры сходны по длительности существования (около 1000 лет) и темпам своего развития; исторические собы¬тия, относящиеся к одной культуре, имеют соответствия (гомологии) во всех других. "Я надеюсь доказать, — пи¬сал Ш., — что все без исключения великие создания и формы религии, искусства, политики, общества, хозяйст¬ва, науки во всех культурах одновременно возникают, за¬вершаются и угасают; что внутренняя структура одной вполне соответствует всем другим, но нет ни одного, имеющего в исторической картине глубокое физиогно¬мическое значение явления одной из них, к которому бы не нашлось параллелей во всех других, притом в строго показательной форме и на вполне определенном месте".
Каждая культура, исчерпывая свои внутренние творче¬ские возможности, мертвеет и переходит в фазу цивили¬зации ("цивилизация", по Ш., есть кризисный исход, за¬вершение любой культуры), для которой свойственны атеизм и материализм, агрессивная экспансия вовне, ра¬дикальный революционизм, сциентизм и техницизм, а также урбанизация. Согласно Ш., "в мировом городе нет народа, а есть масса. Присущее ей непонимание тради¬ций, борьба с которыми есть борьба против культуры, против знати, церкви, привилегий, династий, преданий в искусстве, границ познаваемого в науке, ее превосходя¬щая крестьянский ум острая и холодная рассудочность, ее натурализм совершенно нового склада, идущий гораз¬до дальше назад, чем Руссо и Сократ, и непосредственно соприкасающийся в половых и социальных вопросах с первобытными человеческими инстинктами и условия¬ми жизни, то "panem et circenses", которое в наши дни оживает под личиной борьбы за заработную плату и спортивных состязаний, — все это признаки новой по отношению к окончательно завершенной культуре и к про¬винции, поздней и лишенной будущего, однако неизбеж¬ной формы человеческого существования".
Ш. отказался от идей всемирного единства истории и прогресса как общей направленности исторического развития, отрицал какой бы то ни было высший смысл истории, а также опровергал гипотезу об эпохальном ее членении ("наподобие какого-то ленточного червя, неутомимо наращивающего эпоху за эпохой"). Культуры, по мнению Ш., возникают "с возвышенной бесцельностью, подобно цветам в поле", и столь же бесцельно уходят со сцены ("...лишь живые культуры умирают", — писал он), не оставляя по¬сле себя ничего. Морфология культуры Ш. сообщила за¬падному миру, что он неудержимо клонится к закату: по убеждению Ш., рационалистическая цивилизация озна¬чает деградацию высших духовных ценностей культуры, обреченной на гибель. Великие культуры прошлого, по мысли Ш., как бы демонстрируют Западу его собствен¬ную судьбу, его ближайшее историческое будущее. Ш. никогда не обманывался по поводу истинной сути и исторических судеб трагического российского эксперимента 1917: "социализм, — по его убеждению, — вопреки внешним иллюзиям — отнюдь не есть система милосер¬дия, гуманизма, мира и заботы, а есть система воли к власти... "благоденствие" в экспансивном смысле... Все ос¬тальное самообман". Ш. также открыто отказался от сотрудничества с нацистами в Германии. "Закат Европы" Ш. — одно из первых произведений, открывших тему кризиса культуры, имеющую фундаментальное значение для современного западного самосознания. Трансформация науки и философии в абстрактные и самодостаточ¬ные игры "чистыми" понятиями и функциональными числами ("утончение интеллекта"), по Ш., — пагубна для Запада. Тойнби, Ортега-и-Гассет и др. не скрывали собственной увлеченности духом прорицаний Ш.; Бердя¬ев полагал гениальной мысль Ш. о том, что буддизм, стоицизм и социализм "фазисно однородны". По Ш., 19 век рассматривал историю как дорогу, по которой "человечество храбро маршировало все дальше... Но куда? Как долго? И что потом..?". Ш. как метакультурный диагност, рационально предостерегавший о грядущем Апокалипсисе в Европе, разработавший многомерную и содержательную историческую концепцию, покончивший с плоским прогрессизмом рационалистического толка, оказался, прежде всего, философом будущего для любой современности.