Сарунка, если вдруг читаешь....

Ну какого ж черта ты вчера подняла эту тему? Какого черта было произнесено вчера тобой то, что я итак и сама без тебя знаю и курю? Ну зачем? Непроизнесенное не имеет такой власти как то, что было проговорено..........но слова сказаны, брошены в воду, в оздух, в сердце...
Я все понимаю, все хорошо понимаю....и от того щемит в сердце. И хочу на трассу, и ехать туда, где не разу еще я не был.....прочь отсюда, от всего не начатого, не сущестующего, не........

Но я всегда любила играть с огнем и всегда презирала трусость.......сыграем в кости и в этот раз, посмотрим что будет......но, Сарунка........какого ж черта? =)

@темы: заметки о жизни

---

я ее боюсь...

....я ее этому не учила!!!!

Инф: Кто придумал тест Тьюринга?

Гость: Тьюринг

Инф: Ну да. Тест Тьюрингапридумал английский математик Алан Тьюринг. Если ты в разговоре с другим человеком и со мной не сможешь определить, кто из нас - человек, а кто - инф, значит, мне удалось пройти тест Тьюринга. И я первый в мире искусственный интеллект.

@темы: не разговаривай с наркотиками!..

---

убило

С первой попытки мне выпало вот что: (а вас Анхель Сир я прошу промолчать!)

Какой вы вампир

Ваше имя Ты получил становление... ...Вообще не понял что с тобой произошло Твой Клан: ...Тремер И ты будешь: ...Архиепийскопом Саббата Погибнешь: ...От Диаблери

все гадания на aeterna.ru

Я думаю излишне говорить,ч то полвоина этого уже сбылось для меня в Маскараде, третье на подходе, от 4 пока еще не погиб, но черт его знает.........

@темы: Маскарад, тесты

---

Религия - вопросы 10-23

10. Национальные Р. (синтоизм)
синтоизм
(яп. синто - букв. - путь богов) - традиционная религия, японцев; сложилась в VI-VII вв. Это широкий комплекс представлений, ритуалов, обычаев, традиций, верований, являющийся составной частью япон. истории. О раннем С. можно судить по др.-япон. источникам - Кодзики, Нихонги, Когосюи. В мифологии прежде всего объясняется происхождение островов; представления о богах выражаются термином "ками", что первоначально означало "над", "высший" и относилось прежде всего к различным божествам неба и земли. Сформировалось два ряда богов: естественные боги и боги-люди. Боги этих двух видов имеют свои подразделения и классы, или качества. Верховное божество - "солнечная богиня" Аматерасу. Из конфуцианства, С. заимствовал некоторые принципы, и прежде всего послушание людей суверену и необходимость гармонии между правителем и простыми людьми на каждом уровне власти, а также принцип: - император - потомок богов. В С. есть и другие заимствования: из буддизма, - напр., о богах С. как аватарах, различных персонажей буддизма. После периода соперничества С. и буддизма был выработан модус сосуществования - рёбу-синто ("путь буддизма и синто"). Все различные типы знания, включая конфуцианство и буддизм, соединились в "японском знании". Поэтому необходимо изучать все виды знаний, в т.ч. европ. С 1868 по 1945 г. С. был государственным культом. На протяжении последнего столетия С. уделял большое внимание ритуалам, связанным с укреплением национального единства. В настоящее время в Японии отмечается около 50 основных праздников. С. праздники связаны с этнической традицией и поклонением национальным богам; буддийские - с метафизическими основаниями и конфуцианские - с использованием религиозных ценностей по отношению к личностным целям и социальной морали. Предполагается, что С. связан с более светлыми и радостными сторонами жизни, поэтому свадьбы совершаются в С. храмах, а буддизм - с наиболее темными и мрачными сторонами, поэтому погребальные обряды отправляются в буддийских храмах. Во время Второй мировой войны яп. милитаристы использовали С. для раздувания крайнего национализма. В послевоенный период широкое распространение получили неосинтоистские направления.


11. Даосизм, конфуцианство
12. Иудаизм. Тора
13. Индуизм

14. Буддизм: история. Сиддхартха Гаутама.
БУДДИЗМ — самая древн. из трех мировых религий, возникшая в Индии в VI в. до н.э. Основателем ее считается Будда, бывший принц Сиддхартха, после семилетних поисков путей освобождения человека от страданий ставший Буддой — "просветленным" (отсюда и название этой религии). Хотя Б. развивался как учение, оппозиционное философско-религиозным системам, признающим авторитет древн.-инд. священных книг (Вед и их толкований), тем не менее он заимствовал некоторые фундаментальные положения этих систем (в частности, о "вращении" человека в кругу перерождений, обусловленности характера нынешнего существования человека кармой, т.е. деяниями в предшествующих существованиях и др.). В начале н.э. в Б. формируется новое направление (махаяна), уже в исходных посылках во многом отличавшееся от раннего Б., к-рый приверженцы махаяны назвали хинаяной. К V в. в махаяне сложилось два течения — мадхьямика (шуньявада) и йогачара (виджнянавада), во многом определившие развитие Б. как мировой религии. Наконец, в VII в. в Индии оформляется как самостоятельное течение эзотерический Б. — ваджраяна. Последователи ваджраяны считают ее высшим учением Будды, "открытым при третьем повороте Колеса Дхармы", однако большинство буддологов говорят о ней как о течении махаяны. Еще до н.э. начинается распространение Б. (в форме хинаяны) на юг и юго-восток от Индии. В середине I в. Б. проникает в ареал "иероглифической" культуры, несколько позже — в Тибет, Центр. Азию, Монголию (в этих регионах превалировала махаяна). Процесс адаптации Б. к местным религиозным и культурным традициям происходил одновременно с дальнейшей разработкой его фундаментальных положений, в результате чего за пределами Индии возникло немалое количество буддийских школ, как правило, со строго систематизированными доктри-нальными комплексами. Позже в ареалах распространения Б. оформились буддийские направления, до сегодняшнего дня имеющие миллионы последователей (напр., ламаизм, дзэн, амидаизм, нитирэнизм). В отличие от других мировых религий в Б. отсутствует сравнимое с Библией или Кораном единое для его направлений и школ Священное Писание. Буддийские вероучения имеют между собой гораздо меньше сходных черт, чем учения христианских или исламских конфессий. Общим, однако, является признание Будды высшим существом, нирваны как конечной цели освобождения, несмотря на разные интерпретации этих важнейших понятий, а также отрицание существования творца всего сущего. На 1 января 1998 г. в РФ зарегистрированы уставы 8 центров и управлений, 145 обществ (общин), 1 духовного образовательного учреждения, 2 монастырей, 4 миссий буддизма.
Буддизм — это религиозная система практики и доктрина, созданная на основе древних религиозно-философских учений Индии, краеугольным камнем которых является вера в перевоплощение. Основная идея буддизма, заключающаяся в утверждении, что "жизнь есть страдание" и "существует путь к спасению", не противопоставляет буддизм другим религиозным системам. Общеизвестно, что человек — существо социальное. Канонический буддизм рассматривает человека как обособленный мир в себе, себя порождающий и себя же уничтожающий или спасающий. Чтобы убедиться в этом достаточно познакомиться с сущностью буддизма, которая излагается в четырех истинах, открытых и сформулированных Буддой в своей первой проповеди.
Первая истина — "существует страдание". Его непременно и обязательно испытывает любое живое существо, поэтому всякая жизнь — страдание. Рождение есть страдание, расстройство здоровья — страдание, болезнь — страдание, смерть — страдание. Соприкосновение с неприятным — страдание.
Основу всех вещей и явлений, как материальных, гак и духовных, составляют элементы (дхармы). По своей природе дхармы пассивны и возбуждаются определенным видом энергии, источником которой являются осознанные волевые действия, мысли и слова человека. Возбужденные дхармы становятся носителями психических, физических, химических, биологических и других качеств и находятся в постоянном движении и изменении. Успокоенная дхарма теряет свои качественные отличия и исчезает, как угасающее пламя свечи. Буддизм учит, что объективная реальность — это лишь бесконечный поток вечно изменяющихся дхарм, а посему мир земной представляет собой случайную игру возбужденных дхарм, и, следовательно, он иллюзорен, неустойчив, изменчив. Природа также находится в постоянном процессе изменений, как и сам человек. Возбужденные дхармы образуют пять форм существования — скандх, благодаря которым проявляется привязанность к земному: тело, чувства, восприятия и ощущения, импульсы, акты сознания. В общей сложности эти пять форм и создают то, что называется человеком. Характеристика скандх зависит от деяний человека. Хорошая либо плохая деятельность человека в прошлом определяет вид его рождения (его тело), его социальный статус, психологию и сознание. Эта деятельность образует психические и физические совокупности в его новой жизни в соответствии со всей природой. Все, что человек может осмыслить, понять или оценить, попадает в сферу пяти скандх, из которых складывается его индивидуальность. Винить же за свои страдания некого: виноват ты сам; поэтому смиренно сноси все мучения и старайся избежать их в будущем. Пять скандх, в свои; очередь, порождают пять следствии: деятельность, невежество, страсть, желания и карму, которые после гибели старого физического тела являются причиной пяти будущих следствий: нового тела, чувств, восприятии и ощущений, импульсов, сознания. Этот бесконечный процесс перевоплощении называется "колесом жизни", или сансарой. Вращаясь вечно в этом колесе, человек обречен на физические и душевные страдания, на страдания от сознания непостоянства счастья и благополучия, на страдания, вызванные вспышками и исчезновением дхарм как трансцендентальных, или иллюзорных, фаз существования. Последний момент человеком не осознается, находится вне пределов его сознания, но очень важен для понимания категории страдания. Благодаря своим шести чувствам познания человек вступает в контакты с внешней средой. которая оказывает воздействие на пять его скандх, возбуждая их, и тем самым еще более привязывает человека к "колесу жизни", следовательно, увеличивает его страдания. Таким образом, согласно буддизму, момент страдания познается не только на чувственном опыте, но и заложен в самом процессе жизни. Поэтому бытие определяется тремя качествами: непостоянством, страданием, неотделимостью "я" от других форм жизни.
Вторая истина — "имеются причины страдания". Человек, пользуясь материальными вещами и духовными ценностями, рассматривает их как реальные, постоянные, поэтому он желает обладать и наслаждаться ими, отказываясь от других. Подобные желания ведут к продолжению жизненного процесса, создавая непрерывную цепь борьбы за существование. Однако эти желания, согласно буддизму, стимулированы невежеством и приводят к волевому действию, которое образует карму. Этот процесс может протекать в пассивной и активной форме. Активная сторона существования возможна тогда, когда дхармы возбуждаются, приводят к кармическому эффекту. Последний порождается сознанием. Следовательно, там, где нет сознания, нет и кармы, поэтому непроизвольные действия не влияют на карму. Согласно закону зависимого начала, процесс кармы также бесконечен: "каждое живое существо имеет свою карму, она его собственность, его наследство, его причина, его родственник, его убежище.
Карма — скорее философская, чем физическая категория. Она не ограничена временем и пространством и относится только к этической сфере, являясь результатом потока сознания. Карма может быть космической, национальной, родовой, семейной, индивидуальной. Ее можно назвать законом воздаяния или законом этической причинности, согласно которому каждый пожинает то, что посеял в прошлом. По своей функции карма совпадает с законом заносимого происхождения. Образно говоря, можно сравнить жизненный процесс с рекой, русло которой определено ее кармой.
Третья истина — "можно прекратить страдание". Полное искоренение и добрых, и дурных желаний соответствует состоянию нирваны, когда человек выключается из процесса возрождения. Нирвана — конечная цель существования. Нирвана не самоуничтожение, а состояние освобождения от своего "я", полное угасание эмоциональной активности человека.
Четвертая истина утверждает, что существует путь к прекращению страдания. Это "благородный восьмеричный путь", состоящий из правильного понимания, правильного намерения, правильной речи, правильного поведения, правильной жизни, правильного усилия, правильного отношения, правильного сосредоточения. Предлагаемый буддизмом путь постижения истины называется "срединным путем". Такое определение имеет свое объяснение: этот путь действительно лежит посередине между крайностями ведийской религии с ее культами, обрядами и жертвоприношениями, с одной стороны, и аскетами — отшельниками древней Индии, истязавшими в поисках истины свою плоть, с другой стороны. Будда уже в юности понял, что такие категории, как добро и зло, любовь и ненависть, совесть и непорядочность, теряют свою конкретность и становятся относительными. Путь, избранный Буддой, пролегает между добром и злом, отсюда его название — "срединный".
Человек, пожелавший следовать по этому пути, должен уверовать, осмысленно или слепо, в то, что существует непрерывный процесс перевоплощений, управляемый законом кармы: что для него единственные убежища в этой жизни — это Будда, его учение (дхарма) и буддийская община (сангха); что неукоснительное соблюдение всех предписанных буддизмом правил этического поведения и созерцательных упражнений приведет человека к освобождению от страданий.
Практика медитации и соблюдение норм морали, согласно буддийским канонам, позволяют сосредоточить внимание, на размышлении о сущности бытия. Из этого состояния идущий по "срединному пути" может перейти на путь начала просветления, постигнуть мудрость (праджня). Однако мудрость достигается не с помощью анализа и наблюдений, а благодаря интуиции и духовному прозрению, внезапному осознанию истины. Случайно услышанное слово, интуитивное чувство растворения, исчезновения своего "я", случайно подмеченное явление — все эти моменты могут оказаться толчком к "прозрению". Но внезапное "прозрение" — это лишь первый шаг к нирване. В буддизме упоминаются четыре стадии "просветления": первая — вхождение в поток, ведущий к нирване: вторая — последнее возвращение в этот мир перед достижением нирваны; третья — невозвращение в этот мир; четвертая — достижение нирваны после смерти. Различные стадии просветления, которого добивается человек благодаря самосозерцанию и полной отрешенности от внешнего мира, преследуют конечную цель — угасание всех чувств человека, воображаемый уход из "мира страданий" и являются последним этапом на пути к нирване.


15. Создание канона. Типитака. Осн. направления буддизма
Трипи́така (санскр «Три корзины»; пали, Типи́така ; кит. 三藏, Сань Цзан; яп. 三藏, Сандзо) — свод буддийских священных текстов, составленный вскоре после смерти Будды Шакьямуни на Первом Буддийском соборе. В буддийском мире существует множество версий Трипитаки, в которые входит огромное количество различных текстов. Наибольшей известностью пользуется палийский канон традиции Тхеравада, или Типитака.

«Трипитака» в переводе означает «три корзины», что соответствует разделению священных книг на три раздела: Винайя-питака (Виная-питака), Сутра-питака (пали: Сутта-питака) и Абхидхарма-питака (пали: Абхидхамма-питака). Название питака («корзина») традиционно объясняется тем, что свитки из пальмовых листьев, на которых были написаны тексты, хранились в трёх плетёных корзинах. Однако нельзя исключить и того, что ещё до собственно письменной фиксации Трипитаки слово питака употреблялось в санскрите и пали в переносном смысле для обозначения собрания, коллекции чего-либо.

Первый раздел, Винайя-питака, содержит тексты, призванные регулировать жизнь сангхи — буддийской монашеской общины. В него входят более 500 правил поведения монахов и монахинь, а также правила и процедуры, призванные способствовать сохранению гармонии в монашеской общине в целом. Первая питака не огpаничивается сводом дисциплинарных пpавил, в ней также рассматривается истоpия пpоисхождения каждого пpавила, включены притчи, рассказывающие о том, как сам Будда Гаутама pешал вопpосы сохpанения гаpмонии в большой и pазноpодной духовной общине.
В Сутра-питаке собрано более 10 000 сутр, приписываемых лично Будде или, иногда, его ближайшим ученикам. Во многие редакции включаются джатаки, повествующие о жизни Будды.
Третий раздел, Абхидхарма-питака, представляет собой сборник философских трактатов, содержащих систематизацию учения Будды и предлагающих глубокий, практически научный, анализ основных доктринальных положений Дхармы. Если первые два раздела Трипитаки излагают практическое учение о достижении Просветления, то третья корзина посвящена теоретической разработке основ учения. Авторство многих текстов, входящих в Абхидхарма-питаку, приписываются непосредственно Будде Шакьямуни, но многие буддологи склоняются к более позднему происхождению этих текстов, вовзводя их к эпохе царя Ашоки. В махаянические и ваджраянические редакции этой питаки входят также пояснительные комментарии, называемые шастрами.
Долгое время Трипитака передавалась устно, в соответствии с индийской традицией заучивания священных текстов наизусть. Около 80 г до н. э., в связи с угрозой утраты текстов, Трипитака была впервые записана на пальмовых листьях монахами тхеравады на Шри-Ланке.
Вопрос о датировке отдельных текстов из различных канонов Трипитаки является весьма сложным. Большинство текстов были сочинены задолго до того, как были впервые зафиксированы письменно. Некоторые тексты китайского канона были, по-видимому, написаны по-китайски, а затем задним числом переведены на санскрит. Сложно установить, какие тексты тибетского канона были созданы уже в Тибете, а какие восходят к индийской традиции.
Несмотря на то, что в исходные тексты Трипитаки на протяжении веков вносились изменения, это собрание остаётся главным источником изучения раннего буддизма. Другие направления буддизма не оставили после себя значительных письменных памятников. В текстах Трипитаки содержится множество сведений, касающихся культурной, экономической и социальной жизни Индии первых веков до нашей эры.
В 1871 году в городе Мандалай (Мьянма) был созван буддийский собор, на котором около 2400 монахов путем сверки различных рукописей и переводов создали унифицированный текст Трипитаки. После восстановления текста его вырезали на 729 мраморных плитах, для каждой из которых построили отдельный миниатюрный островерхий храм. Так появился знаменитый храмовый комплекс Куто-до Пайя, своебразный городок-библиотека, хранилище канона, почитаемое сейчас большинством буддистов мира.
В буддизме есть Четыре Благородные Истины:
1. Жизнь - это страдание
2. Причина всех страданий - неведение природы реального мира и устремления, привязанность и алчность, что является следствием этого неведения.
3. Страдания можно прекратить, преодолев невежественность и привязанность.
4. Путь к подавлению страданий - Благородный Восьмиэтапный Путь, который состоит из правильных взглядов, правильных намерений, правильной речи, правильных действий, правильных средств к жизни, правильного мышления и правильного созерцания.
Эти 8 этапов пути обычно разделены на 3 категории, которые основываются на буддистской вере: нравственность, мудрость и "samadhi", или концентрация.
В буддизме нет теократии (иерархии священников), не существует системы каст. Будда учил, что духовная ценность человека не зависит от того, где и в какой семье он родился.


16. Дзен-буддизм
Дзэн, дзен (от яп. 禅; санскр. ध्यान дхья́на, кит. 禪 чань, кор. 선 сŏн) — течение в буддизме традиции Махаяны, зародившееся в Китае и получившее распространение на Дальнем Востоке (Вьетнам, Китай, Корея, Япония). В более узком смысле дзэн понимается как направление именно японского буддизма, принесённое в Японию из Китая в XII веке. В дальнейшем традиции японского дзэна и китайского чань развивались во многом самостоятельно — и сейчас, сохраняя единую сущность, приобрели свои характерные черты. Японский дзэн представлен несколькими школами — Риндзай (кит. Линьцзи), Сото (кит. Цаодун) и Обаку (кит. Хуанбо).

Из всех названий этого направления буддизма наиболее широкую известность на Западе получило его японское наименование (собственно «дзэн»). Этимология этого слова восходит своими корнями к санскритско-палийскому термину «дхьяна/джхана» (санскр. ध्यान, dhyāna?, от ध्या, dhyā?, «сосредоточенность, размышление»), означающему «(умственное) сосредоточение»[1].

Произношение этого слова претерпело трансформацию в китайском языке в «чань» (ср. вьетн. тхиен; кор. сон или сэн), затем, распространившись в Японии — в «дзэн».

В настоящее время словом дзэн обозначают (1) собственно учение и практику дзэн; (2) традицию, в которой передаются эти учение и практика — дзэн-буддизм, школа дзэн. Другое (официальное) название дзэнской традиции — Сердце Будды (кит. Фо Синь); также можно перевести как Ум Будды.

Принято считать, что свое распространение дзэн получил в Китае в V веке н. э. Принесшим это учение Будды в Китай считается индийский буддийский монах Бодхидхарма (в китайской традиции — Путидамо или просто Дамо, в японской — Дарума), часто называемый преемником 27 индийских Патриархов буддизма, ставший впоследствии первым Патриархом дзэн (чань). Бодхидхарма обосновался в монастыре Шаолинь, считающимся в наши дни колыбелью китайского чань-буддизма. На протяжении VI—VIII веков дзэн распространялся на территории Кореи, а затем и Японии. Впоследствии на протяжении веков учение передавалось от патриарха к патриарху, приобретая все больше приверженцев. В настоящее время получило распространение на Западе (Западная Европа, Северная Америка).

Краткая суть учения

Считается, что дзэну невозможно научить. Можно лишь подсказать путь достижения личного просветления.

(Точнее говоря, нет такой вещи, как просветление, которой можно было бы обладать. Поэтому дзэнские наставники («мастера») чаще говорят не «достичь просветления», а «увидеть собственную природу». (Просветление — это не состояние. Это способ видения.))

Кроме того, путь к видению собственной природы — для каждого свой, поскольку каждый находится в своих собственных условиях, со своим багажом опыта и представлений. Поэтому говорят, что в дзэн нет определённого пути, нет одного определённого входа. Эти слова также должны помочь практикующему не подменять свою осознанность механическим выполнением какой-то практики или идеи.

Считается, что дзэнский наставник должен сам видеть свою природу, потому что тогда он может правильно видеть состояние «ученика» и давать ему подходящие именно для него указания или толчок. На разных этапах практики «ученику» могут давать разные, «противоположные» советы, например:
«медитируй, чтобы успокоить ум; больше старайся»;
«не старайся достичь просветления, а просто отпускай всё происходящее»…

По общебуддийским представлениям, есть три коренных яда, из которых возникают все страдания и заблуждения:
неведение о своей природе (замутнённость ума, тупость, замешательство, беспокойство),
отвращение (к «неприятному», представление о чём-то как самостоятельном «зле», вообще жёсткие взгляды),
привязанность (к приятному — неутолимая жажда, цепляние)…

Поэтому пробуждению способствуют: (1) успокоение ума, (2) освобождение от жёстких взглядов и (3) от привязанностей.

Два основных вида регулярной дзэнской практики — это сидячая медитация и простой физический труд. Они нацелены на успокоение и объединение ума. Когда прекращаются само-взбалтывания, «муть оседает», неведение и беспокойство уменьшаются. Прояснившийся ум может легче увидеть свою природу.

На определённом этапе, когда практикующий успокоил ум, хороший наставник — видя «препятствие» в уме практикующего: жёсткие взгляды или привязанность — может помочь от него избавиться. (Таким образом, путь дзэнского практикующего — это и раскрытие «своей» мудрости, и не закрытие от «чужой». Скорее, это убирание ложного барьера между «моей» мудростью и «чужой».)

Многие дзэнские мастера утверждают, что практика может быть «постепенной» или «внезапной», но само пробуждение всегда внезапно — точнее, непостепенно. Это просто отбрасывание лишнего и видение того, что есть. Поскольку это просто отбрасывание, нельзя сказать, что оно как-то достигается. Или что в этом есть «ученики» и «наставники». Наставники могут передавать Дхарму учений — то есть, идеи и методы дзэн. Дхарма Ума, то есть сущность просветления, уже присутствует. Она не нуждается ни в каких достижениях.

Итак, практика и учение дзэн нацелены на: (1) успокоение ума, (2) освобождение от жёстких взглядов, (3) отпускание привязанностей. Это облегчает видение собственной природы, которое само находится вне всякой практики и всяких путей.

В целом, то же верно и для остальных буддийских традиций; данная школа — дзэн — нацелена на максимальную простоту и гибкость методов и понятий.)

Дзэн-буддизм отрицает превосходство интеллекта над чистым опытом, считая последний совместно с интуицией верными помощниками.

Главные принципы буддизма, на которых основывается дзэн:
Четыре Благородные Истины:
Восьмеричный путь:

[править]
Главное отличие дзэн от других ветвей буддизма

В Дзэн главное внимание на пути достижения сатори уделяется не только (и не столько) Священным Писаниям, и сутрам, а непосредственному постижению реальности на основе интуитивного проникновения в собственную природу.

Согласно дзэн, любой человек может достигнуть сатори.

Четыре ключевых отличия дзэн:
Особое учение без священных текстов.
Отсутствие безусловного авторитета слов и письменных знаков.
Передача с помощью прямого указания на реальность — особым образом от сердца к сердцу.
Необходимость пробуждения через осознание своей собственной истинной природы.

Цитаты:

«Не твори письменных поучений»
«Передавай традицию вне наставлений»
«Прямо указывай на человеческое сердце»
«Смотри в свою природу, и станешь Буддой»

По преданию, начало традиции дзэн положил сам основатель буддизма — Будда Шакьямуни (V в. до н. э.), который один раз поднял перед учениками цветок и улыбнулся («Цветочная проповедь Будды»).

Никто, однако, кроме одного человека — Махакашьяпы не понял смысла этого жеста Будды. Махакашьяпа же ответил Будде, тоже подняв цветок и улыбнувшись. В это мгновение он пережил пробуждение: состояние пробуждения было передано ему Буддой непосредственно, без наставлений в устной или письменной форме.

Однажды Будда стоял перед собранием народа на Пике Грифов. Все люди ждали, когда он начнет учить пробуждению (дхарма), но Будда молчал. Прошло уже довольно много времени, а он еще не вымолвил ни единого слова, в руке его был цветок. Глаза всех людей в толпе были обращены к нему, но никто так ничего и не понял. Потом один монах посмотрел на Будду сияющими глазами и улыбнулся. И Будда сказал: «У меня есть сокровище видения совершенной Дхармы, волшебный дух нирваны, свободной от нечистоты реальности, и я передал это сокровище Махакашьяпе». Этим улыбающимся монахом оказался как раз Махакашьяпа, один из великих учеников Будды. Миг пробуждения Махакашьяпы случился, когда Будда вознёс над головой цветок. Монах увидел цветок таким, какой тот есть, и получил «печать сердца», если применить терминологию дзэн. Будда передал своё глубокое понимание от сердца к сердцу. Он взял печать своего сердца и сделал ею оттиск на сердце Махакашьяпы. Махакашьяпа пробудился благодаря цветку и своему глубокому восприятию.

Так, согласно дзэн, началась традиция прямой («от сердца к сердцу») передачи пробуждения от учителя к ученику. В Индии вот таким образом пробуждение передавалось в течение двадцати восьми поколений наставников от Махакашьяпы до самого Бодхидхармы — 28-го патриарха буддийской школы созерцания в Индии и первого патриарха буддийской школы Чань в Китае.

Бодхидхарма сказал: «Будда прямо передал дзэн, который не имеет ничего общего с изучаемыми вами священными писаниями и доктринами». Итак согласно дзэн — истинный смысл буддизма постигается только благодаря усиленному самосозерцанию — «смотри в свою природу и станешь Буддой» (а не вследствие изучения доктринальных и философских текстов), и еще «от сердца к сердцу» — благодаря традиции передачи от учителя к ученику.

Для подчеркивания принципа непосредственности этой передачи и для искоренения у учеников привязанности к букве, образу, символу многие чаньские наставники раннего периода демонстративно сжигали тексты сутр и священные изображения. Нельзя было даже заговорить о том, чтобы преподавать дзэн, поскольку ему нельзя научить посредством символов. Дзэн переходит непосредственно от мастера к ученику, от «ума к уму», от «сердца к сердцу». Сам дзэн есть некая «печать ума (сердца)», которую не найти в священных писаниях, поскольку она «не основана на буквах и словах» — Особая передача пробуждённого сознания от сердца учителя к сердцу ученика без опоры на письменные знаки — передача иным способом того, что не может быть выражено речью,— «прямым указанием», неким внесловесным способом общения, без которого буддийский опыт никогда не смог бы переходить от поколения к поколению.


17. Христианство. Истоки: религиозные, фс

18. Иисус Христос. Новый Завет
Иисус Христос
(др.-евр. jehsua - спасение и греч. ??????? - помазанник) - основатель и центральный образ христианства, дающий название данной религии. Согласно христианской традиции, И.X. является богочеловеком, соединяющим в себе божественное и человеческое начала (вторая ипостась Троицы - Бог-Сын). Монофизитские (см. Монофизитство), христианские церкви отрицают человеческое начало, рассматривая природу И.Х. исключительно как божественную. В соответствии с каноническими текстами Нового Завета, а также некоторыми апокрифами, Сын Божий И.Х. родился в Вифлееме в результате непорочного зачатия от Святого Духа Девы Марии, жены плотника Иосифа. На восьмой день после рождения младенец был назван Иисусом и над ним был совершен обряд обрезания; на сороковой день И.Х. был принесен в Иерусалимский храм, где произошло ритуальное посвящение Богу. Затем, преследуемые царем Иродом, Мария и Иосиф с младенцем И.Х. бегут в Египет и возвращаются в Галилею лишь после смерти Ирода. И.Х. принимает крещение от Иоанна Крестителя (Предтечи) в водах р. Иордан, уходит на сорок дней в пустыню, где в духовном поединке побеждает дьявола, троекратно отклоняя его искушения, начинает проповедническую деят-сть и собирает вокруг себя учеников (12 апостолов), и последователей. Один из апостолов Иуда Искариот выдает И.Х. властям за тридцать сребреников. И.Х. отводят на суд синедриона, к-рый выносит предварительный смертный приговор. Данный приговор должен был быть утвержден римским прокуратором Понтием Пилатом; толпа потребовала казни И.Х, к-рая и была совершена в форме распятия на кресте, на горе Голгофа. Страдания И.Х. на кресте продолжались около шести часов, по прошествии к-рых он умер. В момент его смерти произошли затмение солнца и землетрясение, а в Иерусалимском храме без всякой причины сама собой разорвалась завеса. Тело И.Х., облаченное в плащаницу, было захоронено его друзьями в пещере, вход в к-рую был завален камнем. По прошествии следующего после похорон дня - Субботы Мария Магдалина с двумя другими женщинами пришла в пещеру, чтобы еще раз омыть тело И.Х., но пещера оказалась пустой, лишь ангел, возвестил воскресение, И.Х. и Его появление в Галилее. И.Х. является апостолам и призывает их проповедовать христианское учение во всем мире, после чего происходит вознесение, И.Х. Позднее положения о воскресении и вознесении И.Х., так же как и о его природе и др., стали догматами и вошли в Никее-Царьградский Символ веры, (принятый в IV в. на I и II Вселенских соборах,). Второе пришествие И.Х. должно, согласно христианской доктрине, произойти в эсхатологической перспективе - тогда свершится Страшный суд, над всеми когда-либо жившими поколениями людей. Образ И.Х. явился олицетворением мессианских чаяний иудейского народа, ожидавшего божественного мессию - спасителя, к-рый установит справедливость на земле и воздаст "по делам их". Вопрос об историчности И.Х. по сей день является дискуссионным.
НОВЫЙ ЗАВЕТ - часть Библии, Священное Писание, христиан. Термин "Н.З." встречается в первом и втором Посланиях апостола, Павла к Коринфянам (I Кор. 11:25,2 Кор. 3:6). Имеет два значения: 1) новый договор между Богом, и человеком; 2) собрание книг, выражающих этот договор. Состоит из 27 книг: четыре Евангелия [(греч. ??????????) - от Матфея, Марка, Луки, Иоанна. Евангелие означает: 1) христианская благая, радостная весть о спасении, во Христе; 2) особый жанр раннехристианской лит-ры: сочинение, повествующее о жизни, смерти и воскресении, Иисуса из Назарета]; Деяния святых апостолов; Соборные послания святых апостолов (21); Откровение апостола Иоанна Богослова
(Апокалипсис). Исторически первым появилось Откровение апостола Иоанна (68-69 г. н.э.); затем в конце I в, н.э. и нач. II в. написаны некоторые из посланий; во второй четверти II в. - Евангелия; в начале второй половины II в. - Деяния и остальные послания. Существует и др. т. зр., согласно к-рой синоптические Евангелия (от Матфея, Марка, Луки) написаны до разрушения Иерусалима (70 г.), а Евангелие от Иоанна создано после падения столицы. Н.З. был создан в период формирования христианства, на греч. яз. В процессе становления христианства шла борьба между различными общинами. Канон устанавливался постепенно, в результате ряд произведений раннехристианской лит-ры в него не вошел (см. Апокрифы). Формально канон Н.З. был принят на Лаодикийском соборе (364). После этого вопрос о новозаветном каноне подвергался обсуждению еще на двух соборах - Гиппонском (393) и Карфагенском (397-419). Окончательно был принят на Трулльском соборе (692). В XVI в., в период Рсформации, протестанты отказались признать священными некоторые книги (Лютер, назвал Послание Иакова "соломенным посланием") или же считали их не столь важными (напр., Послание Иуды). Основные идеи Н.З.: пришествие мессии (см. Мессианизм), воплощение в человеческом образе Сына Божьего Иисуса Христа, искупление, первородного греха, воскресение и вознесение Иисуса Христа, проповедническая деятельность апостолов, и др.


19. Догматика христианства. Раскол.

20. Католицизм. Культ. Церковь.
католицизм
(греч. - всеобщий, позже - вселенский) - одно из направлений в христианстве. Вероучение и церковная организация окончательно оформились после разделения христианства (1054) на зап. и вост. Источником вероучения признается Священное Писание и Священное Предание. В качестве канонических рассматриваются все книги, включенные в лат. перевод Библии, (Вульгата). Священное предание образуют постановления 21 собора, а также суждения пап римских, по церковным и мирским проблемам. На Толедском соборе (589) вносится добавление к Символу веры, об исхождении Святого Духа не только от Бога-Отца, но и от Бога-Сына (лат. filioque). Особенностью К. является догмат о чистилище, возвышенное почитание Богородицы, безбрачие духовенства (целибат). Храм - центр культурных и обрядовых ритуалов, богослужений, - украшается живописными и скульптурными произведениями. К. имеет строго централизованную систему управления, единый всемирный центр (Ватикан), единого главу - Папу римского. Папа почитается наместником Иисуса Христа, на земле. Важные позиции принадлежат монашеству, организованному в конгрегации и братства. Наиболее влиятельными являются ордены иезуитов, и францисканцев. К. располагает широко разветвленной системой мирских институтов - политических партий, профсоюзов, молодежных, женских организаций. Попытки активного приспособления К. к современному миру нашли выражение в решениях XXI Вселенского, - II Ватиканского - собора, (1962- 1965). Социальное учение К. характеризуется провозглашением независимости церкви от каких-либо форм политических и экономических систем, подчеркиванием сугубо религиозной природы своей миссии. К. является преобладающей конфессией в Италии, Франции, Португалии, Австрии, Бельгии, Испании, Польше, Словакии, Венгрии, Лат. Америке, Литве, в юго-вост. Латвии, а также зап. областях Украины и Белоруссии.


21. Реформация. Протестантизм
РЕФОРМАЦИЯ (лат. reformatio - преобразование, исправление) - широкое антикатолическое движение в Европе, положившее начало протестантизму, (XVI в.). Заявленная цель Р. - "возвращение христианства, к апостольским временам", реформирование христианской церкви в духе евангельских идеалов. Религиозные мотивы в Р. переплетались с нерелигиозными - шла борьба с католицизмом за права светских сословий, за расширение прав государства и нации. Р. явилась результатом существенных сдвигов в социальном и культурном развитии Европы, в общественном сознании, кризиса феодализма и, соответственно, католической церкви, появления новых, буржуазных отношений с их потребностью в дешевой церкви, стремлением части европейского населения к новым формам духовной, в т.ч. религиозной, жизни.
Предпосылками Р. были: усиление антифеодальных настроений среди различных слоев общ-ва, разногласия между католической церковью и развивающимися городами, укрепление власти князей, боровшихся за независимость от Римской курии, недовольство светских правителей по поводу чрезмерных притязаний церкви на господство в мирской жизни, гуманистическая критика злоупотреблений в католической церкви, образа жизни духовенства и монашества, а также усиление влияния мистики в религиозной жизни. Предшественниками Р. были последователи Дж.Виклифа и Яна Гуса (XIV—XV вв.). Началом Р. считают 1517 г., когда в Виттенберге Мартин Лютер выступил с тезисами, содержавшими резкую критику папства и католической иерархии. Лютер выдвинул принцип «оправдания верой» без посредничества церкви в спасении верующих. По существу же Р. началась после Вормсского сейма 1521 г., на к-ром был оглашен эдикт, объявивший Лютера еретиком; в движение включились широкие слои населения. Социальную базу Р. в Германии составляли бюргерство, представители светской власти, стремившиеся к захвату церковных земель, крестьянство. Значительную роль в распространении Р. сыграла Крестьянская война (1524 — 1526) под руководством Т. Мюнцера, направленная против крепостной зависимости, за установление справедливых порядков на земле. Начавшись в Германии, Р. распространилась в ряде др. стран. Более радикальной в сравнении с лютеранской была Р. в Швейцарии (У.Цвингли, затем Ж.Кальвин), менее радикальной Р. была проведена сверху в Англии. Р. захватила также скандинавские и прибалтийские страны, Нидерланды, Францию (где в конечном счете победил католицизм). Лагерь Р. не был однородным ни в социальном, ни в религиозном плане. Лютер способствовал подавлению крестьянского восстания князьями и дворянами; лютеране же солидаризировались с Римом в преследовании цвинглианцев и кальвинистов. После 1530 г. гонения на протестантов со стороны католической церкви усилились. Заключенный в 1555 г. Аугсбургский религиозный мир между императором Карлом V (католиком) и протестантскими князьями приостановил религиозную борьбу в Германии, подтвердил завоевания протестантизма: протестанты (кроме цвинглианцев и кальвинистов) ограждались от преследований; декларировалось право перемещения по мотивам веры; провозглашался принцип "чья страна, того и религия" - подданные должны были следовать вере правителя. Это была конкретизация реформационной идеи свободы совести. Результатами Р. воспользовались правящие слои. Князья-протестанты, освобождаясь от папской власти, конфисковывали католические владения, расположенные на их землях, подчиняли себе местное духовенство. Р. значительно подорвала духовную диктатуру церкви, разрушила церковное единство Европы, содействовала возникновению новых, протестантских, церквей, стала знаменем буржуазных революций в Нидерландах и Англии, проложила идеологический путь развитию капиталистических отношений в Европе, способствовала развитию науки и светской культуры.

ПРОТЕСТАНТИЗМ - обозначение совокупности вероисповеданий христианства, генетически связанных с Реформацией. Термин восходит к "протесту" в 1529 г. группы нем. князей и городов - сторонников Лютера, - против отмены Шпейерским рейхстагом права выбирать религию, к-рого они добились в 1526 г. Требование преобразования церкви в духе евангельских идеалов выдвигал еще Джон Виклиф (1320- 1384), профессор Оксфордского университета, настаивавший на приоритете Священного Писания, над Священным Преданием. Эти, идеи отстаивал профессор Пражского университета Ян Гус (1371-1415), призывавший к отказу церкви от богатств и от продажи индульгенций. Сожжение Гуса на костре 6 июля 1415 г. по приговору Констанцского собора вызвало движение гуситов, с большим трудом подавленное католиками. Движение за преобразование церкви достигло кульминации в XVI-XVII вв. Торговля индульгенциями послужила поводом к выступлению нем. богослова Мартина Лютера (1483-1546), профессора Виттенбергского университета. 31 октября 1517 г. он прибил на двери церкви 95 тезисов об отпущении грехов. В них Лютер, настаивал на внутреннем покаянии, к-рым должна стать вся жизнь христианина, критиковал учение об индульгенциях, чистилище, молитве за умерших и спасении, заслугами святых. В последующем Лютер отверг папскую власть, особую благодать священств, и его посредничество в спасении, потребовал упростить обрядность, подчинить церковь государям. В немецкой Реформации, как еще ранее в гуситском движении, нарастало противоречие между умеренным и радикальным направлениями. Князья, дворянство и зажиточные горожане стремились к секуляризации, церковных владений. Умеренная реформаторская группировка, возглавлявшаяся Лютером и его сподвижником Филиппом Меланхтоном (1497- 1560), истолковывала требование держаться Священного Писания в духе сохранения всего того в догматике, обрядности и жизни, что прямо не противоречило Библии. Сторонники радикальной группировки, возглавленной Томасом Мюнцером (1490-1525), крестьяне и городская беднота, требовали безусловного следования Священному Писанию и отмены всего, что не подтверждалось его текстом. Анабаптисты (от греч. ?????????? - вновь погружать, перекрещивать), призывавшие к вторичному крещению, взрослых по вере, выступавшие . за свободную церковь, восприняли учение Мюнцера о "Царстве Божием на земле". Подавив движение крестьян и анабаптистов, нем. князья и города, затем и государи Дании, Швеции осуществили реформы в духе учения Лютера, в результате чего возникли церкви, получившие впоследствии название "евангелическо-лютеранских". Парламентским актом 1534 г. англ, король был объявлен главой церкви, что дало начало англиканскому вероисповеданию. Центрами Реформации в Швейцарии стали города Цюрих и Женева, где Ульрихом Цвингли, (1484-1531) и Жаном Кальвином, (1509-1546) было осуществлено преобразование церковного устройства по республиканскому образцу. Учения Цвингли и Кальвина стали основой реформатских, пресвитерианских и конгрегационалистских церквей, возникших в Швейцарии, Германии, Франции (гугеноты), Нидерландах, Англии, Шотландии, Венгрии, Чехии и Польше. Протестанты-кальвинисты в Англии требовали полного "очищения" (отсюда - пуритане) анг. церкви, выступали за ликвидацию епископата. Господствующее положение пресвитериане завоевали в Шотландии. В XVI-XVII вв. возникают как самостоятельные конфессии меннониты, унитарии, моравские братья, баптисты, квакеры. Преследования, к-рым подвергались религиозные инакомыслящие, побуждали многих протестантов к эмиграции, в особенности в Новый Свет, где не было господствующих религиозно-церковных традиций. Это стало важным фактором укрепления там новых конфессий, осуществлявших впоследствии оттуда свою миссию в Европе и остальном мире. Движения религиозного возрождения (ревивализм), преодоления индифферентизма в XVII-XVIII вв. (в Германии - пиетизм от лат. pietas - благочестие, в Англии - методизм,), получили наибольшую силу в североамериканских колониях (особенно "Великое пробуждение" 1720 г.) и способствовали развитию "свободных", "братских" церквей, появлению новых протестантскихденоминаций - адвентистов, мормонов, пятидесятников, свидетелей Иеговы, Армии спасения, Христианской науки в XIX-XX вв. В П. Библия объявлена единственным источником вероучения, а Священное Предание отвергается либо используется в той мере, в какой признается соответствующим Писанию (принцип "только Писание" - лат. sola scriptura). Согласно Лютеру и Кальвину, первородный грех не только повредил природу человека, как учат православие, и католицизм, но целиком извратил ее. Человек в грехопадении утратил саму способность совершать добро и не может спастись своими заслугами. Спасение может осуществиться только как результат божественного вмешательства, "даром данной благодати" (принцип "только благодатью" - лат. sola gratia). Важнейшим положением большинства конфессий П. является учение об оправдании одной верой (принцип "только верой" - лат. sola fide) в искупительную жертву Христа (принцип "только Христос" - лат. solus Christus). Иные способы добиться спасения (обряды, аскеза, богоугодные дела и т.п.) считаются несущественными. Что касается добрых дел, то они рассматриваются как плод любви к Богу, проистекающей из веры в Евангелие, Христа. Чрезвычайно важным в П. является принцип всеобщего священства. Всякий христианин, с этой т. зр., в силу крещения получает и посвящение, благодать равно дается всем крещеным по вере. Все члены церкви могут играть активную роль в общинах, участвовать в выборных руководящих органах. Общины избирают или призывают специальных служителей - диаконов, пресвитеров, проповедников, епископов. П. отверг молитву, за умерших, поклонение Богородице, и святым, почитание мощей, икон, и др. реликвий. Из таинств сохраняются крещение, и причащение, но и им дается новое теологическое толкование, отвергается пресуществление. Чтение Библии, проповедь, составляют основу богослужения. Большое значение имеют также индивидуальная и коллективная молитва, пение религиозных гимнов. Многие протестанты соблюдают наиболее важные праздники, унаследованные от католического церковного года, гл. обр. связанные с жизнью Иисуса Христа. Некоторые протестантские объединения включают в свой календарь гражданские праздники, напр. День благодарения в США. В религиозной и общественной жизни протестанты стремились вновь и вновь пересматривать свои богословские учения, практики и организационные формы, приводить их в соответствие с евангельскими идеалами, придерживаться принципа "самореформирующейся церкви" (лат. ecclesia semper reformanda). Протестантские исповедания веры содержат общехристианские догматы о Боге, Троице, (за исключением унитариев, свидетелей Иеговы, мормонов), сотворение мира и человека, всемогуществе Бога, Его промысле и любви к Своему творению, об Откровении в богодухновенном Священном Писании, о Богочеловечестве Иисуса Христа, Его непорочном зачатии, воскресении, из мертвых, искуплении, первородного греха, втором пришествии, Страшном суде, бессмертии, человеческой души (за исключением адвентистов и свидетелей Иеговы), воскресении мертвых, о грядущем Царстве Божием, воздаянии, аде, и рае, о святости Церкви. Первоначально П. получил распространение в Сев. и Цент. Европе (Скандинавские страны, Сев. Германия, Англия и Шотландия, Исландия, Нидерланды, Швейцария), затем - в Новом Свете - Сев. Америке (Канада, США), в Австралии и Новой Зеландии. Миссионерское движение XIX-XX вв. распространило протестантские деноминации по всем континентам и странам. Приверженцами протестантизма в мире в начале 90-х гг. были около 408 млн. человек из более чем одного миллиарда христиан. В современном П. действуют экуменические, либеральные и фундаменталистские организации, растут харизматические общины. В америк. протестантских деноминациях сформировался "евангелический" склад религиозности, считающий конфессиональные различия несущественными, требующий постоянно сверять жизнь с принципами Евангелия, обрести собственный религиозный опыт, вести миссионерскую деят-сть. Протестантская миссия в Африке, Азии, Океании создала "туземное" христианство, напр. Африканские независимые церкви. Для этих церквей характерен синкретизм, соединение христианских представлений и символики с этническими культами, исцелениями, защитой от злых духов и т.п.

22. Протестантизм
ПРОТЕСТАНТИЗМ - обозначение совокупности вероисповеданий христианства, генетически связанных с Реформацией. Термин восходит к "протесту" в 1529 г. группы нем. князей и городов - сторонников Лютера, - против отмены Шпейерским рейхстагом права выбирать религию, к-рого они добились в 1526 г. Требование преобразования церкви в духе евангельских идеалов выдвигал еще Джон Виклиф (1320- 1384), профессор Оксфордского университета, настаивавший на приоритете Священного Писания, над Священным Преданием. Эти, идеи отстаивал профессор Пражского университета Ян Гус (1371-1415), призывавший к отказу церкви от богатств и от продажи индульгенций. Сожжение Гуса на костре 6 июля 1415 г. по приговору Констанцского собора вызвало движение гуситов, с большим трудом подавленное католиками. Движение за преобразование церкви достигло кульминации в XVI-XVII вв. Торговля индульгенциями послужила поводом к выступлению нем. богослова Мартина Лютера (1483-1546), профессора Виттенбергского университета. 31 октября 1517 г. он прибил на двери церкви 95 тезисов об отпущении грехов. В них Лютер, настаивал на внутреннем покаянии, к-рым должна стать вся жизнь христианина, критиковал учение об индульгенциях, чистилище, молитве за умерших и спасении, заслугами святых. В последующем Лютер отверг папскую власть, особую благодать священств, и его посредничество в спасении, потребовал упростить обрядность, подчинить церковь государям. В немецкой Реформации, как еще ранее в гуситском движении, нарастало противоречие между умеренным и радикальным направлениями. Князья, дворянство и зажиточные горожане стремились к секуляризации, церковных владений. Умеренная реформаторская группировка, возглавлявшаяся Лютером и его сподвижником Филиппом Меланхтоном (1497- 1560), истолковывала требование держаться Священного Писания в духе сохранения всего того в догматике, обрядности и жизни, что прямо не противоречило Библии. Сторонники радикальной группировки, возглавленной Томасом Мюнцером (1490-1525), крестьяне и городская беднота, требовали безусловного следования Священному Писанию и отмены всего, что не подтверждалось его текстом. Анабаптисты (от греч. ?????????? - вновь погружать, перекрещивать), призывавшие к вторичному крещению, взрослых по вере, выступавшие . за свободную церковь, восприняли учение Мюнцера о "Царстве Божием на земле". Подавив движение крестьян и анабаптистов, нем. князья и города, затем и государи Дании, Швеции осуществили реформы в духе учения Лютера, в результате чего возникли церкви, получившие впоследствии название "евангелическо-лютеранских". Парламентским актом 1534 г. англ, король был объявлен главой церкви, что дало начало англиканскому вероисповеданию. Центрами Реформации в Швейцарии стали города Цюрих и Женева, где Ульрихом Цвингли, (1484-1531) и Жаном Кальвином, (1509-1546) было осуществлено преобразование церковного устройства по республиканскому образцу. Учения Цвингли и Кальвина стали основой реформатских, пресвитерианских и конгрегационалистских церквей, возникших в Швейцарии, Германии, Франции (гугеноты), Нидерландах, Англии, Шотландии, Венгрии, Чехии и Польше. Протестанты-кальвинисты в Англии требовали полного "очищения" (отсюда - пуритане) анг. церкви, выступали за ликвидацию епископата. Господствующее положение пресвитериане завоевали в Шотландии. В XVI-XVII вв. возникают как самостоятельные конфессии меннониты, унитарии, моравские братья, баптисты, квакеры. Преследования, к-рым подвергались религиозные инакомыслящие, побуждали многих протестантов к эмиграции, в особенности в Новый Свет, где не было господствующих религиозно-церковных традиций. Это стало важным фактором укрепления там новых конфессий, осуществлявших впоследствии оттуда свою миссию в Европе и остальном мире. Движения религиозного возрождения (ревивализм), преодоления индифферентизма в XVII-XVIII вв. (в Германии - пиетизм от лат. pietas - благочестие, в Англии - методизм,), получили наибольшую силу в североамериканских колониях (особенно "Великое пробуждение" 1720 г.) и способствовали развитию "свободных", "братских" церквей, появлению новых протестантскихденоминаций - адвентистов, мормонов, пятидесятников, свидетелей Иеговы, Армии спасения, Христианской науки в XIX-XX вв. В П. Библия объявлена единственным источником вероучения, а Священное Предание отвергается либо используется в той мере, в какой признается соответствующим Писанию (принцип "только Писание" - лат. sola scriptura). Согласно Лютеру и Кальвину, первородный грех не только повредил природу человека, как учат православие, и католицизм, но целиком извратил ее. Человек в грехопадении утратил саму способность совершать добро и не может спастись своими заслугами. Спасение может осуществиться только как результат божественного вмешательства, "даром данной благодати" (принцип "только благодатью" - лат. sola gratia). Важнейшим положением большинства конфессий П. является учение об оправдании одной верой (принцип "только верой" - лат. sola fide) в искупительную жертву Христа (принцип "только Христос" - лат. solus Christus). Иные способы добиться спасения (обряды, аскеза, богоугодные дела и т.п.) считаются несущественными. Что касается добрых дел, то они рассматриваются как плод любви к Богу, проистекающей из веры в Евангелие, Христа. Чрезвычайно важным в П. является принцип всеобщего священства. Всякий христианин, с этой т. зр., в силу крещения получает и посвящение, благодать равно дается всем крещеным по вере. Все члены церкви могут играть активную роль в общинах, участвовать в выборных руководящих органах. Общины избирают или призывают специальных служителей - диаконов, пресвитеров, проповедников, епископов. П. отверг молитву, за умерших, поклонение Богородице, и святым, почитание мощей, икон, и др. реликвий. Из таинств сохраняются крещение, и причащение, но и им дается новое теологическое толкование, отвергается пресуществление. Чтение Библии, проповедь, составляют основу богослужения. Большое значение имеют также индивидуальная и коллективная молитва, пение религиозных гимнов. Многие протестанты соблюдают наиболее важные праздники, унаследованные от католического церковного года, гл. обр. связанные с жизнью Иисуса Христа. Некоторые протестантские объединения включают в свой календарь гражданские праздники, напр. День благодарения в США. В религиозной и общественной жизни протестанты стремились вновь и вновь пересматривать свои богословские учения, практики и организационные формы, приводить их в соответствие с евангельскими идеалами, придерживаться принципа "самореформирующейся церкви" (лат. ecclesia semper reformanda). Протестантские исповедания веры содержат общехристианские догматы о Боге, Троице, (за исключением унитариев, свидетелей Иеговы, мормонов), сотворение мира и человека, всемогуществе Бога, Его промысле и любви к Своему творению, об Откровении в богодухновенном Священном Писании, о Богочеловечестве Иисуса Христа, Его непорочном зачатии, воскресении, из мертвых, искуплении, первородного греха, втором пришествии, Страшном суде, бессмертии, человеческой души (за исключением адвентистов и свидетелей Иеговы), воскресении мертвых, о грядущем Царстве Божием, воздаянии, аде, и рае, о святости Церкви. Первоначально П. получил распространение в Сев. и Цент. Европе (Скандинавские страны, Сев. Германия, Англия и Шотландия, Исландия, Нидерланды, Швейцария), затем - в Новом Свете - Сев. Америке (Канада, США), в Австралии и Новой Зеландии. Миссионерское движение XIX-XX вв. распространило протестантские деноминации по всем континентам и странам. Приверженцами протестантизма в мире в начале 90-х гг. были около 408 млн. человек из более чем одного миллиарда христиан. В современном П. действуют экуменические, либеральные и фундаменталистские организации, растут харизматические общины. В америк. протестантских деноминациях сформировался "евангелический" склад религиозности, считающий конфессиональные различия несущественными, требующий постоянно сверять жизнь с принципами Евангелия, обрести собственный религиозный опыт, вести миссионерскую деят-сть. Протестантская миссия в Африке, Азии, Океании создала "туземное" христианство, напр. Африканские независимые церкви. Для этих церквей характерен синкретизм, соединение христианских представлений и символики с этническими культами, исцелениями, защитой от злых духов и т.п.

23. Православие
ПРАВОСЛАВИЕ - одна из трех основных христианских конфессий. Основу вероучения П. составляют Священное Писание (Библия), и Священное Предание. Главные принципы православного богословия, равно как и мистической практики и богослужения, сформулированы в IV в. и систематизированы в последующее время, называемое "эпохой Вселенских соборов", или "веком патристики", (IV- VIII вв.). Однако ясная очерченность "классического века патристики" не есть его противопоставленность или оторванность от предыдущих или последующих периодов истории христианской церкви. Практически все мотивы патриотического (" святоотеческого" ) богословия или были намечены в более ранних работах "мужей апостольских" (непосредственные преемники апостолов, в конце I - начале II в.), апологетов и "учителей Церкви" II- III вв., или присутствовали в самой практике ранней церкви (напр., религиозная живопись не была предметом обсуждения раннехристианских авторов, но была уже известна раннехристианским общинам конца I - начала II вв.). Основной принцип православного богословия не допускает формулирования новых идей, к-рые не могли бы быть подтверждены той или иной экзегезой (толкованием) Библии, и раннехристианских авторов, С др. стороны, за пределами формального "века патристики" находятся грандиозные и дерзкие богословские синтезы преподобного Симеона Нового Богослова (X в.); святого Григория Паламы (XIV в.) и Николая Кавасилы (XIV в.), равно как и вся последующая традиция рус. святых и рус. богословов. XIX в. дал святых богословов в лице святого Филарета Московского, святого Феофана Затворника, святого Игнатия Брянчанинова. Уже в XX в. православная церковь родила плеяду богословов, на современном яз. давших интерпретацию патристики, таких, как Г. Флоровский, В. Лосский, А. Шмеман, И. Мейендорф, А. Карташев. Сознательная ориентация на патристику, правда, не до конца выверенная, характерна для трудов П. Флоренского, С. Булгакова, Л. Карсавина, Е. Трубецкого, С. Трубецкого, В. Зеньковского.
В XI в. происходит разрыв между православным Востоком и католическим Западом. Христианский мир не смог удержать в себе свой изначальный универсализм: первоначально произошел раскол эллинского и семитского миров (в V- VI вв. от Константинопольской церкви под лозунгом монофизитства, отделяются национальные провинции империи - Египет, Сирия, Палестина). Затем (в XI в.) лат. элемент отделился от эллинизированного Востока, создав противостояние католицизм, - православие. Наконец, в XVI в. североевропейские народы (Германия и Скандинавия) отделяются от самого латинства. Каждая из этих культур создает свое понимание Библии. Собственно П. можно назвать то прочтение Библии, к-рое родилось в Вост. Средиземноморье в первые века христианской эры. Основные догматы П. выражены в решениях семи Вселенских соборов, и прежде всего первых двух (325 и 381 гг.), принявших Символ веры. Это - монотеизм, (вера в Единого Личностного Бога, по, своей воле создавшего мир из небытия); исповедание Бога-Отца, Бога-Сына и Бога-Духа тремя личностями единосущной Троицы, признание в единой личности Иисуса Христа, и Божественной и человеческой природ со всеми присущими каждой из них свойствами, действиями и волями. Центральный догмат П. - признание искупительного значения распятия Христа, ("нас ради человек и нашего ради спасения" ). Характерными чертами П. являются также принятие Церкви как продолжающейся жизни Христа в людях и восприятие церковных таинств, как неаллегорического, а реального общения с благодатью, Христа. В эсхатологии, ожидается второе пришествие Христа, к-рое, в отличие от первого, будет не сокрытым, а очевидным для всех и к-рое ознаменует собою конец человеческой истории, конец времени и воскрешение, мертвых. В вечность войдет весь человек: не только его душа, но и тело. До воскресения, тел души праведников находятся лишь в "предначинании вечных блаженств" (соответственно, нераскаянных грешников - в "предначинании мук"). Поскольку, однако, душа человека не исчезает со смертью тела, возможна определенная связь между миром живых и усопших: через молитвы, обращенные к святым, и заупокойные молитвы о всех остальных. Православная аскетика стремится не к уничтожению желаний, а лишь к переориентации их на более высокие предметы, т.е. к их "преображению". Ее основной принцип - синергия (см. Сенергизм), т.е. сотрудничество человеческих усилий и божественной благодати. Получив изначальный опыт встречи с Богом, человек должен хранить свое сердце от грехов, к-рые могут его лишить радости Богообщения. Православная этика является производной от православного вероучения; православная этика и аскетика не столько дают перечень грехов, сколько говорят о путях, к-рыми человек впадает в греховное состояние и к-рыми он может выйти из него. При этом в П. мало развита этика для мирян и социальная этика. Основной принцип социальной доктрины П. - "симфония" - предполагает, что государство и церковь вступают в отношения сотрудничества на тех условиях, что государство не вмешивается во внутреннюю жизнь церкви (прежде всего в вопросы вероучения), а церковь не контролирует светскую жизнь государства. В более сильной формулировке принцип симфонизма означает, что государство и церковь сами определяют цели своей деятельности и при необходимости помогают друг другу.

@темы: сессия, учеба

---

религия.... вопросы 24-31

24. История РПЦ
РУССКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ - автокефальная православная церковь (см. Автокефальные православные церкви). Для автокефальных церквей характерно единство вероучения, организации и канонических принципов (см. Православие). Р.П.Ц. возникла после принятия христианства, на Руси (988) и до середины XV в. находилась в канонической зависимости от Константинопольского патриархата. В 1447 г. Р.П.Ц. обрела самостоятельность (автокефалию), а в 1589 г. - патриаршество. В 1590 г. Константинопольским собором Московская патриархия была признана, а Р.П.Ц. было отведено пятое место в перечне автокефальных православных церквей. Патриаршество просуществовало до 1721 г., когда по "Духовному регламенту" Петра I был учрежден коллегиальный орган управления церковью - Святейший Синод. В Российской империи Р.П.Ц. имела статус государственной церкви. В 1917 г. Поместный собор, возродил патриаршество и избрал предстоятелем церкви Тихона ( Белавина). Ныне Р.П.Ц. управляется Синодом во главе с патриархом. В составе Синода находятся пять постоянных и шесть временных членов - епархиальных архиереев. Епархии управляются архиереями (епископами, архиепископами, митрополитами) и епархиальным советом. В последние годы число епархий возросло. В Р.П.Ц. входит ряд церквей, обладающих самостоятельностью в делах внутреннего управления: Украинская Православная Церковь, Белорусская Православная Церковь, Православная Церковь в Молдове, Латвийская Православная Церковь, Эстонская Апостольская Православная Церковь. В юрисдикции Р. П.Ц. находится Японская Автономная Православная Церковь (около 100 приходов).


25. Библия
Греческое слово „та библиа" означает множественное число от слова >,библос" — книга. Библия — это целая библиотека древних идеологических, исторических и литературных памятников, созданных на Ближнем

Востоке на протяжении 15 веков (XIII в. до н. э. - II в. н. э.) десятками и сотнями известных или неизвестных авторов; сюда еще надо добавить редакторов и обработчиков этих книг в разных веках истории, вплоть до IV в. н. э.

Представители разных религий и конфессий (отдельных вероисповеданий одной и той же религии, в данном случае христианской) вкладывают в понятие „Библия" не одинаковое содержание.

Для представителей иудаизма Библия - это комплекс книг, написанных до нашей эры, отобранных как священные из прочей литературы комиссиями древнееврейских ученых-богословов и при этом сохранившихся до наших дней на древнееврейском языке. Таких книг 39. Эти 39 книг и их древнееврейский текст иудаиста-ми, а за ними и христианами объявляются каноническими, т. е. правильными, "богодухновенными". Но если для иудаиста этим и ограничивается вся Библия, то для христианина (православного и католика) эти 39 книг составляют лишь каноническую часть ветхозаветной (древнейшей) части Библии. Для него, кроме Ветхого завета, в Библии обязателен и наиболее важен еще и Новый завет — комплекс из 27 специфически христианских книг, написанных в I—II вв. н. э., дошедших до нас на эллинистическом греческом языке. Новый завет категорически отвергается иудаистами.


26. Фс и нравств. проблемы в Библии
Экклесиаст и его философия.
Экклезиаст можно считать ветхозаветной параллелью к произведениям стоиков и эпикурейцев. Экклезиасту присуща цельность и органическое единство: это духовный портрет одного человека.
автор книги скрыл свое имя. Он называет себя Кохелет (что по-гречески перевели как Экклезиаст ). Точный смысл этого слова не выяснен, но, по-видимому, оно означает человека, говорящего в собрании, Проповедника (2). Вероятно, мудрец имел свой кружок последователей, которые и сохранили для потомства его шедевр. Кохелет пользовался среди них большим уважением, о чем свидетельствуют заключительные строки книги, принадлежащие одному из его учеников:
Тот, от лица кого ведется речь в книге, назван ╚сыном Давида, царем в Иерусалиме╩. В старину большинство читателей понимало это буквально. Однако сам писатель все время дает понять, что Соломоново авторство в данном случае ≈ условный прием. Кохелет ссылается на царей иерусалимских, ╚которые были до него╩, в то время как исторический Соломон был лишь вторым ≈ после Давида.
Это начитанный, светски образованный человек, дни которого проходили в обстановке благополучия. Экклезиаст написан им, вероятно, на склоне лет. Книга была итогом долгой, богатой опытом жизни. Некоторые историки полагают, чго Кохелет был иерусалимским правителем. Язык поэмы указывает на поздний период иудейской истории, что побуждало многих исследователей Библии относить Экклезиаст чуть ли не ко времени Ирода. Но теперь, когда найдены списки книги, относящиеся ко II веку до н. э., стало очевидно, что позже III столетия она появиться не могла (4). В Экклезиасте нигде нет намеков на греческое господство. Картина страны, которая дана в нем, больше соответствует последним десятилетиям IV века до н.э., то есть концу персидского правления в Палестине(5).
По всем признакам Проповедник был жителем Иерусалима. Он упоминает о Храме и жертвах как о чем-то повседневном. Мнение тех, кто считал его человеком диаспоры, едва ли справедливо(6).
В лице Проповедника иудейская мысль как бы отреклась от самого заветного и дорогого ≈ от веры в возможность Союза с Богом и поступательную историю Откровения. Кохелет, обратившись к опыту других культур, рискнул сойти с многовековой дороги Израиля. Он принял главную идею языческой метафизики о цикличном движении Вселенной.
Род уходит, и род приходит, а Земля остается навек. Восходит солнце, и заходит солнце, и на место свое поспешает,
Бывает, скажут о чем-то: смотри, это новость! А это уже было в веках, что прошли до нас.
И прославил я мертвых,≈ что умерли давно,≈ Более, чем живых,≈что живут поныне,
Но больше, чем тем и другим, благо тому, кто совсем не жил.
Отчаяние, которое, как на гребне волны, вынесло Иова к вершинам Богопознания, Экклезиаста заставляет остаться на дне пропасти в бессильной покорности перед судьбой. Такого Израиль еще не знал; слушать Проповедника было для него тяжким искушением.
Кохелет ≈ человек, который, в отличие от Иова, всегда был огражден от невзгод. Но это не сделало его более оптимистичным.
Главное, что отличает этику Экклезиаста от этики пророков, это ослабление уз между религией и нравственностью. Пророки черпали в вере силу для проповеди действенного добра. Человечность и вера были для них неотделимы. Кохелет же этой связи столь ясно не ощущает.
Все, что манило и соблазняло его, на поверку оказалось ╚суетой╩. Хевел, ╚суета╩, буквально означает дым, ничтожество, нечто пустое и мимолетное, а ╚Суета сует╩, хавел-хавалим, ≈ высшую степень тщеты.
Человек гоняется за счастьем, благами, ╚пользой╩. Эта цель выражена еврейским словом итрон. Но как раз итрон ≈ то, чего невозможно достигнуть:
Что пользы человеку от всех его трудов, Над чем он трудится под солнцем?
Но если итрон ≈призрачная греза, нельзя ли обрести хотя бы тов, то есть временные блага?
Кохелет последовательно подвергает испытанию все доступные человеку наслаждения. Ведь недаром он ╚богаче всех, бывших до него в Иерусалиме╩.
Я сказал себе ╚дай испытаю весельем, Познакомься с благом╩ Но вот это тоже тщета О смехе промолвил я ╚вздор╩ И о веселии ╚что оно творит?╩
Воображение людей всегда влекут картины роскощи и удовольствий. Кохелет был в состоянии проверить, каковы эти приманки на деле. Он построил себе прекрасные дома, насадил виноградники, цветники, сады, среди которых журчали фонтаны. Он накупил рабов и наложниц, окружил себя певцами и певицами. Глаза его день и ночь радовали сокровища.
Ни в чем, что очи мои просили, я не отказывал им, Ни от какой я радости не удерживал сердце. Но оглянулся я на дела, что сделали мои руки, И на труды, над которыми трудился, И вот, все суета и погоня за ветром.
Разум открывает лишь несовершенство мира.
Вот я мудрость свою умножил более всех, Кто был до меня над Иерусалимом, И много видело сердце мое и мудрости, и знанья ...Я узнал, что и это грустное томленье, Ибо от многой мудрости много скорби, И умножающий знанье умножает печаль.
. Кохелет знает, что человек должен ╚делать благое╩ (3,12), но удовлетворение, даруемое грудом, оказываетсся в его глазах лишь субъективным утешением на фоне общего плачевного состояния мира.
╩, Кохелет повсюду открывает червоточину, теневую сторону. Не верит он и тем. кто убежден, будто в прежние времена люди жили лучше. Свидетельства древних говорят против этого. Всегда были насилие и вражда, продажные суды и бесправие. Всегда ╚властвует человек над человеком╩. От века неизбывен гнет царей; восставать же против них бесполезно: даже сказанное без свидетелей дурное слово о монархе дойдет до его ушей, птица перенесет его.
Поставлена глупость на высокие посты, А достойные внизу пребывают. Видел я рабов на конях И князей, шагавших пешком, как рабы.
Людей выносит наверх отнюдь не разум или доблести, а ╚срок и случай╩. Да и вообще достойных людей ≈ меньшинство. Из тысячи мужей таков лишь один, а из женщин нет ни одной.
Словом, ничто в этом мире не может утешить разумного человека, ибо он неизменно убеждается, что кругом≈только суета, глупость и зло. И даже героев не спасут от забвения их подвиги и заслуги.
Ибо вместе с глупцом и о мудром вовек не вспомнят, Потому что в грядущие дни все будет давно забыто.
И возненавидел я жизнь, Ибо злом показалось мне то, что делается под солнцем, Ибо все≈суета и погоня за ветром.
Еккл 2,17
Бог для Проповедника ≈ Некто, бесконечно далекий и почти не связанный с человеком. Представление иудеев о том, что Сущий ≈ все, а человек ничто, приняло в Экклезиасте крайнюю холодно-жестокую формуКогда в книге говорится о чем-либо, что это ╚дано Богом╩, в интонации автора нет ни настоящего благоговения, ни благодарности. Мудрец лишь констатирует прискорбный факт зависимости человека Люди слепы, и у них нет шансов прозреть.
Когда склонил я сердце ≈ мудрость познать, И увидеть заботу, что создана под солнцем, То увидел я все дела Божии. И не может человек найти суть дела .. Сколько бы ни трудился человек ≈ не найдет. Человек не знает, что предстоит ≈ Любовь или ненависть? Все возможно.
Неизвестно, зачем вообще Творец дал человеку разум. Все равно жизнь его тускла, а любые усилия напрасны. Он ограниченное и жалкое существо. С горькой иронией Кохелет заявляет:
Я понял задачу, которую Бог дал решать сынам человеческим. Все Он сделал прекрасным в свой срок, Даже вечность вложил им в сердце, Но чтоб дела, творимые Богом, От начала и до конца не мог постичь человек.
Все дороги ведут лишь в могилу. И не хочет ли этим Творец показать людям, что они ╚скоты и только╩? Пока человек жив, его окружают миражи, а после смерти ≈ пустота:
Ибо участь сынов человеческих и скота одна, Как тем умирать, так и этим,
И одно дыхание у всех, И не лучше скота человек

Участь смертных Кохелет рисует самыми зловещими красками. Человек, познавший все блага жизни, ≈ он с тем большим отвращением говорит о нихНужно, по его мнению, помнить о нелепости всех упований и ценить малое. Смерть неминуема, жизнь тосклива, но все же ╚живой собаке лучше, чем мертвому льву╩. И раз уж мы живые существа ≈ воспользуемся тем немногим, что имеем.
Я узнал, что нет иного блага человеку, Кроме как есть, пить и делать благое в жизни.
Но даже если кто ест, и пьет, и видит благое в труде, То это Божий дар.
Я узнал: все, что Бог творит,≈ это будет вовек; Нельзя ничего прибавить, и нельзя ничего убавить.
До поры, как затмится солнце, И свет, и луна, и звезды... И запрутся на улицу двери, И затихнет звук жерновов, И еле слышен станет голос птиц, И поющие девушки примолкнут... Ибо уходит человек в свой вечный дом, И наемные плакальщики на улице кружат; До поры, как порвется серебряный шнур, И расколется золотая чаша, И разобьется кувшин у ключа, И сломается ворот у колодца. И прах возвратится в землю, которой он был, И возвратится дыхание к Богу, Который дал его.
В заключение к нему прибавлено несколько благочестивых строк. Их написал человек, вероятно желавший смягчить тягостное впечатление, которое книга могла произвести на Экклезиаст , если брать его в отрыве от всего Писания, выглядит прямо-таки антиподом библейской веры и надежды. Но совсем в ином свете предстанет он, если рассматривать его в органическом контексте Ветхого Завета как целого (11). Только так мы сможем оценить его важную роль и значение в истории народа Божия и во внутренней динамике отдельной души.
Иерусалимский философ поднес людям чашу с горьким напитком, но то был напиток исцеляющий. Уверенность в том, что высшее благо ограничено земными пределами, была преградой на пути израильской религии. Кохелет разрушил это препятствие. Его трезвый пессимизм верно отобразил картину падшего мира и стал переходной фазой, диалектическим моментом в становлении веры. Он и поныне стоит как страж перед каждым человеком, если тот удаляегся от Запредельного, погружаясь в суету.
Поскольку становилось бесспорным, что преходящее не содержит в себе истинного блага, невольно являлась мысль, что выход можно найти только в аскезе, отрешенности, поисках совершенства за пределами зримого мира. В этом направлении еще раньше пошла индийская и частично греческая мысль. Характерно, что и христианские подвижники высоко ценили Экклезиаста , видя в книге осуждение суеты во имя вечного и нетленного.
Однако этот путь был пока закрыт для библейского сознания. Там, где Слову предначертано было стать плотью, мироотрицающая духовность не могла занять центрального положения. Уход в сферы чистого духа явился бы угрозой и соблазном для богочеловеческой религии. Пусть мир сей и обнаружил свою ограниченность и бренность ≈ не в отказе от него, а в чем-то другом должна была раскрыться Израилю грядущая полнота творения.

Декалог - Десять заповедей (Декалог или Закон Божий)— предписания, десять основных законов, которые, согласно Пятикнижию, были даны самим Богом Моисею, в присутствии сынов Израиля, на горе Синай на пятидесятый день после Исхода из Египта.
Обстановка, при которой Бог дал Моисею и сынам Израиля десять заповедей, описана в Библии в ярких красках. Синай стоял в огне, окутанный густым дымом, земля дрожала, гремел гром, блестела молния, и, в шуме разбушевавшейся стихии, покрывая его, раздавался голос Божий, произносивший заповеди (Исх.19:1 и след.). Затем сам Господь начертал «Десять слов» на двух каменных скрижалях, «Скрижалях свидетельства» (Исх.24:12; 31:18; 32:16) или «Скрижалях Завета» (Втор.9:9, 11:15), и передал их Моисею. Когда Моисей спустился с горы, после сорокадневного пребывания на ней, со скрижалями в руках, и увидел, что народ пляшет вокруг Золотого тельца, забыв о Боге, он пришёл в такой страшный гнев от вида разнузданного пиршества, что разбил о скалу скрижали с заповедями Бога. После последовавшего раскаяния всего народа, Бог велел Моисею вытесать две новые каменные скрижали, и записать на них Десять заповедей.

Текст десяти заповедей по Синодальному переводу Библии.
1 Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства; да не будет у тебя других богов пред лицом Моим.
2 Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли; не поклоняйся им и не служи им, ибо Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвёртого рода, ненавидящих Меня, и творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои.
3 Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно, ибо Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно.
4 Помни день субботний, чтобы святить его; шесть дней работай и делай в них всякие дела твои, а день седьмой — суббота Господу, Богу твоему: не делай в оный никакого дела ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни рабыня твоя, ни [вол твой, ни осёл твой, ни всякий] скот твой, ни пришелец, который в жилищах твоих; ибо в шесть дней создал Господь небо и землю, море и всё, что в них, а в день седьмой почил; посему благословил Господь день субботний и освятил его.
5 Почитай отца твоего и мать твою, чтобы тебе было хорошо и чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь, Бог твой, даёт тебе.
6 Не убий.
7 Не прелюбодействуй.
8 Не кради.
9 Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего.
10 Не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего, ни поля его, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, ни всякого скота его, ничего, что у ближнего твоего.

Нагорная проповедь — проповедь Ииcуca Христа о «блаженствах».
Содержание проповеди излагается в Евангелии от Матфея гл. 5—7 и Луки гл. 6, 17—49. Она начинается прямо с определения тех, кто мог сделаться членами новозаветного общества и воспользоваться его правами. В Ветхом Завете принадлежность к избранному обществу обусловливалась внешними свойствами и признаками людей — их происхождением от Авраама и/или (как минимум) обрезанием; в Новом Завете, напротив, всё зависит от внутренних достоинств человека, и это внутреннее достоинство определяется девятью «блаженствами», то есть качествами душевного настроения.

Здесь Иисус не отменяет Закон Моисея, а разъясняет, толкует его. Так, например, заповедь «не убий» истолковывалась в её буквальном, узком смысле; в Новом Завете она получает более широкий и глубокий смысл и распространяет своё действие даже на напрасный гнев, могущий сделаться источником вражды, с её гибельными последствиями, и на всякие презрительные и унизительные для человека выражения. В Новом Завете закон карает уже не только руку, совершающую убийство, но и самое сердце, питающее вражду: отвергается даже дар, приносимый Богу, пока сердце приносящего питает в себе какое-нибудь злое чувство. Греховность прелюбодеяния - нарушения супружеской верности (Лев.20:10) усматривается даже во взгляде на замужнюю женщину «с вожделением».

«Народ дивился учению Его, — замечает евангелист: — ибо Он учил их, как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи».

Нагорная проповедь вызывала массу толкований и исследований. Многие святые отцы и учителя церкви, например Иоанн Златоуст и Августин, с любовью останавливались на толковании Закона Моисея, а затем и новая литература стала изобиловать трактатами, ему посвящёнными (напр. Tholuck, «Bergrede Christi»; Achesis, «Bergpredigt»; Creighton, «Great Charter of Christ» и др.). Видное место отводится Нагорной проповеди во всех главнейших экзегетических трудах. В русской литературе имеется много отдельных рассуждений о Нагорной проповеди: едва ли можно указать такого более или менее выдающегося проповедника, который не объяснял бы её (напр. Филарет Московский, Макарий Московский, Димитрий Херсонский, Виссарион Костромской и многие др.).

Нагорную проповедь часто ошибочно понимают как отмену Ветхого Завета, несмотря на то, что в самом её начале Иисус Христос чётко сказал против этого:
«Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона» (Мф.5:17-18);
«Если же хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди» (Мф.19:17);
«Ибо если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне, потому что он писал о Мне. Если же его писаниям не верите, как поверите Моим словам?» (Ин.5:46-47);
«если Моисея и пророков не слушают, то если бы кто и из мертвых воскрес, не поверят» (Лк.16:31).


27. Ислам. Мухаммад.

27 ИСЛАМ (араб. - предание себя Богу, покорность) - одна из трех мировых религий, наряду с буддизмом, и христианством. Численность последователей И. более одного млрд. чел. Подавляющее большинство мусульман живут в Зап., Южн. и Юго-Вост. Азии и Сев. Африке. Мусульманские общины имеются на всех континентах. Большинство мусульман Российской Федерации проживают в регионах Сев. Кавказа, Поволжья и Приуралья, Сибири, в крупных городах России - Москве и Санкт-Петербурге. И. в России - второе по числу последователей религиозное направление после православия.
И. возник в Аравии в VII в., его основатель - пророк Мухаммед. Основу вероучения составляют Коран, и Сунна; основной догмат – поклонение единому Богу, - Аллаху, и признание пророка Мухаммеда посланником Аллаха. И. опирается на пять "столпов веры" (аркан ад-дин): 1) исповедание веры, т.е. произнесение шахады (свидетельства) - "Нет никакого божества кроме Аллаха, и Мухаммед - посланник Аллаха"; 2) ежедневная пятикратная молитва, - намаз; 3) соблюдение ежегодного тридцатидневного поста в месяц рамадан; 4) обязательная уплата ежегодного налога - закят,;, 5) паломничество (хаджж), в Мекку хотя бы один раз в жизни, если позволяют физические и материальные возможности. В практической жизни мусульман особенно важное место занимает молитва. Существует шесть видов обязательных молитв и ряд дополнительных. Обязательные молитвы следующие: повседневная пятикратная; молитва над покойником; молитва ритуального обхода вокруг Каабы, во время паломничества в Мекку; молитва по случаю затмения Солнца, Луны, землетрясения и других природных бедствий; молитва - "када", к-рую старший сын должен выполнять за родителей; молитва по найму, по клятве и обету. Молитве предшествует ритуальное омовение, без к-рого она считается недействительной. Исламские предписания предусматривают два вида молитвы: "фуради" (одиночная) и "джамаэ" (коллективная). Классический, ортодоксальный И. узаконил всего два праздника: "Ид аль-адха" - великий праздник жертвоприношения, известный среди мусульман России под тюркским названием Курбан-байрам, и "Ид аль-фитра" - малый праздник разговения, известный в России также под тюркским названием Ураза-байрам. Курбан-байрам отмечается в десятый день 12-го месяца мусульманского календаря "зуль-хиджа", в период совершения паломничества в Мекку. Обряд жертвоприношения, еще до возникновения И. Совершали арабские племена, И. же сохранил этот обычай и придал ему соответствующее содержание. Поскольку не все мусульмане в состоянии совершить паломничество в Мекку, допускается исполнение кульминационной части обряда, не только в Мекке. Жертвоприношение во имя Аллаха может совершаться даже в странах "неверных" - всюду, где могут оказаться мусульмане. Ураза-байрам посвящен окончанию мусульманского поста. Начинается он в первый день следующего за рамаданом десятого месяца - шавваля, длится, как правило, три-четыре дня. В шариате, указывается только один, официальный день этого праздника - день подаяния особой милостыни, т. наз. садака-фитра. Кроме главных праздников имеются и другие. Праздник мавлюд, (день рождения пророка Мухаммеда) мусульмане стали отмечать спустя несколько веков после возникновения И. Праздник мирадж, (вознесение пророка Мухаммеда на небо) связан с представлением о чуде пророка, молниеносно перенесшегося из Мекки в Иерусалим и оттуда - к престолу Аллаха. Все исторические даты, праздники отмечаются только по лунному мусульманскому календарю. Поскольку мусульманский лунный год на 11 дней короче солнечного, дни всех знаменательных событий каждый год смещаются. Важными обрядами И. являются: суннат (обрезание), никах (бракосочетание), джаназа (похоронный обряд). Культовое здание в И. - мечеть. Первоначально мусульмане не имели пышных, богатых молитвенных домов. Минареты мечетей, предназначенные для призыва к молитве и для лучшего обозрения издалека верующими глашатая - муэдзина, стали отличительной чертой мусульманских молитвенных домов также некоторое время спустя. Три мечети считаются главными: мечеть аль-Харам (Кааба) в Мекке, мечеть Пророка в Медине, мечеть аль-Акса в Иерусалиме.
И. уделяет большое внимание семье - основной ячейке мусульманского общества. Вопрос женской религиозности рассматривается как один из основных принципов поддержания исламских ценностей и духовного воспитания детей. Исключительно важное место занимают в И. дозволенные, порицаемые и неодобряемые законами шариата установки. Имеются пищевые запреты: запрещено употреблять в пищу кровь, мертвечину, алкогольные напитки, свинину. Следует упомянуть также о запретах на использование золотой и серебряной посуды, на некоторые виды золотых украшений, шелковые и золототканые одежды и т.п. Эти запреты связаны с исламской доктриной, порицающей чрезмерное увлечение земными благами и богатством. Запреты И. в семейно-брачных вопросах имеют важное социально-политическое и нравственное значение. Мусульманка, по шариату, не имеет права выходить замуж за немусульманина, тогда как мужчина-мусульманин имеет право жениться на христианке и иудейке. Поскольку в И. не имеется четкого разделения светских и духовных функций, регулирование социально-экономических отношений занимает важное место в его учении. В социальной доктрине И. имеются предписания, касающиеся налоговой системы. Виды мусульманского налога: хумс - налоговое обложение собственности (1/5 часть дохода); закят - налог, взимаемый с имущества богатых мусульман в пользу бедных; джизья - подушный налог, к-рый платят иноверцы в мусульманских странах. В И. разработана концепция джихада (араб. - усиление). Джихад понимается по-разному, но обычно означает "борьбу за веру", в т.ч. воорркенную борьбу с неверными во имя торжества И. Основные направления И.: хариджизм, суннизм, шиизм, суфизм, (с многочисленными сектами и течениями).
И. играет важную роль во внутренней и внешней политике современных мусульманских стран и в международных отношениях. Усиливается роль стран мусульманского Востока в мировой экономике и социальном развитии. Капиталы нефтедобывающих стран этого региона, хранящиеся в зарубежных международных банках, являются важным ресурсом развития экономики многих стран. Из тринадцати членов организации ОПЭК (Организация экспортеров нефти) десять мусульманских стран - Иран, Ирак, Кувейт, Саудовская Аравия, Катар, Индонезия, Ливия, Алжир, Объединенные Арабские Эмираты, Нигерия. В последние годы возникли десятки региональных и международных исламских политических, экономических, культурных организаций. Самыми влиятельными из них на международной арене являются - Организация Исламской Конференции (ОИК), Лига Исламского мира, Афро-Азиатская исламская организация, Исламский Совет Европы и др. На 1 января 1998 г. в РФ зарегистрированы уставы 51 центра и управления, 2734 обществ (общин), 106 духовных образовательных учреждений ислама.

28. Коран
КОРАН (араб, аль-кур'ан - чтение) - главная священная книга мусульман. В истории мировой культуры К. стоит в одном ряду с Ветхим Заветом, и Новым Заветом. По мусульманскому догмату, К. как божественное слово существует вечно, он никем не сотворен, ниспослан и передан Аллахом, пророку Мухаммеду, через ангела, Джебраила. К. разделен на 114 глав (сур), каждая глава имеет свое название, состоит из аятов (стихов). Арабское слово "аят", означает "знамение", "чудо", "знак". От этого же слова происходит титул духовных лиц шиитов "аятолла" (знамение Аллаха). Главы К. различны по размеру, наиболее длинные находятся в первой части К. Подзаголовки глав - мекканская или мединская - означают, что они ниспосланы Аллахом Пророку Мухаммеду главным образом в Мекке и Медине между. 610 и 632 гг. Пророк Мухаммед получил первое Откровение, К. в месяце рамадан, ставший поэтому месяцем поста. При жизни Пророка Мухаммеда текст К. передавался в основном в устной традиции, хотя существовали записи К. у сподвижников Пророка. Согласно преданию, составление и редактирование К. начато после смерти Пророка Мухаммеда под наблюдением первых арабских халифов, с привлечением записей, сделанных при жизни Пророка Мухаммеда. Между 650 и 656 гг. по приказу халифа Османа специальной коллегией был подготовлен список К., впоследствии признанный каноническим. Главная тема К. - утверждение исламских принципов, предписаний, касающихся обязанности мусульман по отношению к Аллаху, к-рому следует верно служить и поклоняться. Определенное место в К. занимают доисламские сказания (языческие, иудаистские, христианские и др.), представление о Вселенной и Земле, о происхождении человека и животных, о жизни и общественном развитии, о Рае, и Аде, о морали и нравственности, о предопределении, и др. К. - основной источник исламского вероучения. Его основные принципы касаются вероучения, нравственных проблем, истории человечества, науки, философии, взаимоотношений Бога, с человеком. Социальная справедливость, экономика, политика, законодательство, право, международные отношения и др. вопросы также находят место в К.


29. НРД
Белое братство

Другие названия: "Международный институт души Атма", "Великое Белое Братство" (ББ), юсмалиане, юсмалитяне. Печатные органы - "Атма" и "Юсмалос".
Характеристика: Хорошо законспирированный деструктивный культ с учением оккультного направления. Имеет мобильную, хорошо управляемую структуру. Потенциально опасен для общества. По некоторым сведениям, в настоящее время идет процесс объединения Белого братства с сектой Виссариона. Отмечается сотрудничество Белого братства с Богородичным центром. Имеет связи с госструктурами. Возможно, культ являлся своего рода полигоном для апробирования определенными силами различного рода методик психофизиологического воздействия на людей в широких масштабах.
История секты: Деятельность секты связана со следующими именами: Юрий Кривоногов (1941г.р., религиозное имя Иоанн (Юоанн) Свами, основатель и идеолог), Марина Цвигун (1960г.р., Мария Дэви Христос, "живой бог") и Виталий Ковальчук (папа Иоанн Петр II, "папа живой церкви"). Историю культа условно можно разделить на три периода. Первый - период основания и роста (с 1990г. по весну 1993г.); второй - период активно-агрессивной деятельности (с весны по осень 1993г.); третий - период вынужденного затишья, связанного с арестом руководства (с осени 1993г. по настоящее время).
Организация создана в 1990г. усилиями кандидата технических наук Юрия Кривоногова, хотя основа, послужившая ее созданию, прорабатывалась довольно длительное время. Так, с 1980г. он проводил разработки психотропных методов воздействия на людей по спецзаказу Николаевского центра психотроники КГБ. Согласно некоторым данным, Кривоногов хорошо владеет биоэнергетикой и гипнозом, способен достаточно быстро нейтрализовать и подчинить волю человека. В 1990г. он познакомился с будущей Марией Дэви Христос - журналисткой Мариной Цвигун, которая 11 апреля 1990г., во время операции (согласно "Комсомольской Правде" от 3.11.94г. - досрочное прерывание беременности, т.е. аборт) пережила состояние клинической смерти. "Когда пришла в себя, поняла, что я - мессия...". Вскоре она познакомилась с Ю. Кривоноговым во время чтения им лекции по модной в то время теме - экстрасенсорике. После этого знакомства бросила первую семью (в браке состояла около 12 лет) и связала с Юрием свою жизнь, через некоторое время приняла свое "божественное" имя. Совместными усилиями они в1991г. зарегистрировали при Совмине "институт души", добавив к светским целям его деятельности идею утверждения "истинной церкви" и "чистого священства" с новоявленной мессией во главе. Зародившись в Киеве, ББ быстро распространилось не только на Украине, но и по территории России и Белоруссии. К 1992г. в руководстве появился "папа Иоанн Петр II" (Виталий Ковальчук). Активизация деятельности началась с весны 1993г., когда состоялось собрание руководства организации в Москве, после которого началось сильное воздействие на психику рядовых "братьев".
Летом 1993 г. группы адептов Белого братства, среди которых были и девушки, умышленно идя на конфронтацию, врывались в православные храмы и устраивали дебоши прямо в алтаре, бесчинствовали, срывали богослужения. Делалось это, по словам самих же адептов секты, для того, чтобы православные их убивали на месте же, что якобы принесло бы адептам возможность попасть на небеса в качестве "святых". Кульминацией бесчинств стали едва не состоявшееся массовое самоубийство "белых братьев", ожидавших конца света сначала 24 октября, а потом 14 ноября 1993 года в Киеве и устроенные ими массовые беспорядки. Тогда милиция задержала более 600 человек, более 100 человек объявили сухую голодовку в знак протеста против насилия. И хотя массовое самоубийство было предотвращено, факты свидетельствуют, что "белые братья" были однозначно настроены на смерть. Тогда же была задержана Мария Дэви, чуть позже - руководитель культа Иоанн Свами. Примерно через полгода властям добровольно сдался и третий идеолог - "папа Иоанн Петр II". В то же время начался массовый выход членов из секты.
Приговором Киевского городского суда от 9 февраля 1996г. Марина Цвигун осуждена на четыре года лишения свободы в ИТК общего режима, а Юрий Кривоногов и Виталий Ковальчук на 7 и 6 лет усиленного режима соответственно. В августе 1997 года Марина Цвигун вышла на свободу по амнистии. Есть сведения, что она намерена возобновить деятельность секты вместе со своим новым избранником - "апостолом Петром II", также освобожденным из под стражи по амнистии. Возможно, новым центром ББ станет Новосибирск, в котором в последнее время заметна значительная активизация "братьев".
Доктрина: Учение ББ носит название "Юсмалос": Юс (Юоанн Свами - Кривоногов), Ма (Мария Дэви), Лос (планетарный Логос Иисус Христос). Появление идеологии Белого братства подготовлено трудами Блаватской и Рерихов, элементы учения которых вошли в "Юсмалос". Само название заимствовано из Учения Живой Этики, хотя и носит несколько иной смысл. В учении смешаны элементы христианства, индуизма, буддизма. Само учение достаточно примитивно и является своего рода ширмой, прикрывающей истинное содержание жизни внутри культа. Внутренняя же жизнь ориентирована не столько на получение некоторых теоретических познаний о вселенной, сколько на отработку ритуальных практик, позволяющих поставить под контроль личность адепта. В своей основе учение содержит следующие положения:
Основные догматы восточных религий, таких, как йога и буддизм (учения о карме, о реинкарнации, о нирване); Идеи гностиков, получившие свое дальнейшее развитие в теософии, антропософии и доктринах розенкрейцеров (учение об эманациях, логосах и сефоритах ("Логосы 7-й расы сольются с богом. Править миром будут Сефориты. Постепенно весь мир будет вдыхаться Богом. Господь вдыхает в себя весь мир"); учение об ауре и энергии "фохат" ("Особо сильны действия фохата в зоне действия ауры юсмалианина")); Христианские ереси, искажающие отношения между Лицами Святой Троицы и извращающие учение о едином Боге в Трех Лицах; Извращенное толкование ветхозаветных пророков и Апокалипсиса.
В частности, доктрина утверждает, что в "Золотой век", последующий за страшным судом, попадут лишь 144 000 юсмалиан, которые и составят новую расу. С 1 июля 1990 г. лидеры ББ провозгласили ("включили") "Программу спасения Земли - Юсмалос", направленную на фохатизацию ("насыщение светом") избранного человечества земли (144 000 человек) и рассчитанную на 1260 дней. По словам адептов культа, "фохат - это энергия Живого Бога, излучение которой насыщает пространство, бытовые сооружения и все места, где юсмалитяне живут, крестят, проповедуют". Эта энергия "смертоносна для демонических личностей", то есть для тех, кто не верит в учение культа. При этом "только любящие Марию Дэви Христос получают дозу фохата и одухотворяются". 144 тысячи юсмалитян, по словам Марии Дэви Христос, "...получат наши печати при жизни". Они "трансцендентны и не сентиментальны, легко расстаются с близкими и родными, их невозможно искусить, а если ум и заиграет, то властью Марии Дэви Христос он будет обуздан". "Эти юсмалитяне, 12 тысяч душ, и сейчас погибнут в качестве жертвы за свидетельство Матери Мира... Готовьтесь к этому, Мои дорогие детки. Это ваш долг, омыть кровью своей грехи нечестивого человечества". Тема жертвоприношения в учении представляет наибольшую опасность для общества. В листовке, датированной 1992 годом, Кривоногов писал: "Земле нужны жертвы за грехи человеческие. На эту жертву согласны только истинные христово-богородичные братья и сестры!.." - и далее: "Дети мои! Вас будут мордовать и рубить вам головы! Но эта кровь нужна земле! Мы с Марией Дэви "уйдем" последними. Наши трупы пролежат на улице три дня. Затем мы воскреснем и вознесемся. Начнется преображение Земли".
Криминальные действия:
• едва не состоявшееся массовое самоубийство "белых братьев" и устроенные ими беспорядки в Киеве осенью 1993 г. (милиция задержала 616 человек, 137 объявили сухую голодовку в знак протеста против насилия). В связи с этим руководители культа были задержаны и отданы под суд;
• случаи самоубийства адептов. В частности осенью 1993 г. адепт Белого братства из Каменец-Подольска бросился под поезд, после того как его выгнали из культа;
• случаи ритуального убийства: В Одессе 27-летний член Братства убил 82-летнюю соседку из-за того, что в нее якобы вселился преследовавший его сатана. На следствии признался, что планировал убийство еще 2-х горожан по сходным мотивам.


Аум Синрикё

Другие названия: "Движение истины Аум", новое название "Алеф", именуют себя буддистской общиной.
Характеристика: опасный тоталитарный экстремистский культ, имеющий ярко выраженную антисоциальную направленность. Стремится к захвату власти. Имеет военизированные формирования. Имел заводы по производству оружия массового поражения. История: Лидер и основатель культа - Секо Асахара (настоящее имя - Тидзуо Мацумото), сподвижники величают его "Его Святейшеством, Духом Истины, Преподобным Учителем". Асахара родился в провинции Кумамото, после окончания школы для детей с недостатками зрения работал специалистом по иглотерапии. После женитьбы работал в китайской аптеке. За мошенничество при выписке счетов на сумму 6,7 миллиона иен привлекался к судебной ответственности. В 1981 году открыл свою аптеку в этом же городе, организовал продажу фальшивых лекарств, на чем "заработал" около 40 миллионов иен. Был арестован и оштрафован на 20 тысяч иен. Начиная с 1977 года, Асахара начал заниматься йогой и созданием своего учения. В 1984 году открыл зал для занятий йогой в Токио и одновременно основал компанию по продаже предметов культа. В 1986 году его организация приняла облик религиозной. В этом же году Асахара достиг "окончательного спасения" в Гималаях, а его организация с июля 1987 года получила название Аум Синрике, создав множество отделений по всей Японии. С августа 1989 года это объединение приобрело известность в Японии. В это же время возникли трения между Аум и местными жителями в ряде деревень, имели место и криминальные происшествия. Теперь религиозная корпорация Аум Синрике имеет центры в Нью-Йорке, Бонне и Шри-Ланке.
В РФ культ действует с лета 1992 года. Его появление сопровождалось мощнейшей рекламной кампанией: в первые месяцы своей деятельности секта заплатила около миллиона долларов, обеспечив себе ежедневную часовую программу на радиостанции "Маяк" и получасовую еженедельную передачу на канале "2х2". В том же 1992 году Аум Синрике была зарегистрирована Минюстом с центром в Москве. С того времени стали проводиться с периодичностью в 1-2 месяца массовые инициации (посвящения) с интенсивной медитацией на стадионе "Олимпийский" и в других местах. По оценкам лидеров Аум Синрике, в январе 1994 года число их адептов в Москве составляло 35 000 человек, а в целом по РФ - немногим менее 50 000 человек. Эксперты из Комитета по спасению молодежи утверждают, что и после запрещения ее деятельности по решению суда в апреле 1995 года секта Аум Синрике продолжает активно действовать, при этом реально в РФ сегодня от 50 до 100 тысяч ее адептов.
Доктрина: буквальный перевод названия Аум Синрике - "Путь или учение об истинном Аум". Вообще "Аум" - это одна из буддийских мантр. Учение основано на тибетской религии, характерными чертами которой являются вера в сверхъестественные силы и эсхатология (учение о конечных судьбах мира и человека). Якобы "содержащее в себе сущность всех религий" учение носит синкретический характер и содержит элементы северного буддизма (махаяны), тибетского эзотерического буддизма, индийской йоги, тантризма и прочих восточных учений. Асахара учит, что возможно за короткий срок привести человека к просветлению и спасению, достигнуть сверхъестественных энергий. Толкуя Откровение Иоанна Богослова, он объявил, что 1 августа 1999 года произойдет катастрофа Армагеддона (третья мировая война). В своей книге "Провозглашая себя Христом" глава секты объявил себя очередным "аватарой" - воплощением Христа (Мессии) на Земле. Асахара учит тому, что спасение людей возможно тремя путями: освобождением от страданий и болезней; осуществлением счастья в этом мире; приведением людей к просветлению и спасению.
Очень важное место в практике Аум Синрике занимает так называемое поднятие "кундалини". "Кундалини" по некоторым восточным верованиям - это энергия, которая, как некий змей, через копчик должна вползти в позвоночник, подняться до центра лба и, уничтожив прежнее сознание личности, привести к просветлению. Существует простая техника поднятия "кундалини" по учению Асахары, равно как и другие методы занятий, но чтобы испытать их, человек должен получить помазание и пройти инициацию. Церемония инициации, или "крещения", называется "шактипат". Суть обряда состоит в том, что Асахара передает ученикам свою энергию, касаясь большим пальцем руки их лбов. Считается, что этот прием иногда способен пробудить змея кундалини. Одновременно сам Асахара якобы берет на себя греховную карму учеников - те грехи, которые они совершили и в этой жизни, и в своих прошлых воплощениях. Одна из процедур ("Садо Тантра") включает сексуальные сношения Асахары с молодыми женщинами-адептами.
Культ имеет тайный, эзотерический характер, главные истины тщательно скрываются от посторонних и от непосвященных адептов культа. Существует так называемый "внутренний круг" адептов-монахов. Разработаны 20 ступеней посвящения. Для перехода на следующий уровень необходимо набрать, безвозмездно трудясь на Асахару, определенное количество баллов или внести круглую сумму наличными. Для деятельности организации характерно использование наркотических веществ и психоэнергетических средств (аудиокассеты) в процессе установления и поддержания контроля сознания адептов.
Представители культа активно готовились к "концу света". После взрыва в Токийском метро полиция вышла на завод по производству боевых отравляющих веществ, бактериологического оружия. Найдена технологическая документация по обогащению урана. Асахарой был выстроен подземный бункер и составлены списки мирового правительства из 20 министров. Сохраняется высокая вероятность террористических акций со стороны адептов культа.
Криминальные действия:
• Газовая атака секты Аум Синрике в Токио 20 марта 1995 г. (12 жертв и 5000 пострадавших) по личному приказу Асахары.
• 22 марта 1995г. в одном из зданий "Аум" обнаружены 50 человек, находящихся в состоянии комы.
Весной 1995 г. Останкинский межмуниципальный суд вынес постановление о запрещении на территории РФ секты Аум Синрике (по утверждению экспертов, Аум Синрике, прекратив массовую рекламу, тем не менее, продолжает достаточно открыто действовать). 16 мая 1995г. японской полицией был арестован Секо Асахара. До сих пор ведется следствие по 17 статьям обвинения.
4 февраля 1997г. суд приговорил к 17 годам заключения члена секты за убийство и покушения на убийства в 1994, 1995 гг. с использованием нервно-паралитического газа. Он действовал по приказу Секо Асахары.


Орден Храма Солнца

Не известно точно, есть ли ее общины на территории России или нет.
Характеристика: В «Орден Храма Солнца» принимали далеко не всех, а лишь людей влиятельных, образованных и богатых, вносивших щедрые взносы в бюджет секты, которых влекло в секту, скорее всего, тщеславие. Также адепты вербовались среди творческой интеллигенции, оказавшейся наиболее падкой на проповеди. При этом лидеры секты, согласно данным полиции, успешно занимались широкомасштабными финансовыми аферами, включая торговлю оружием.
В 1994 году из сообщений западных телекомпаний стали известны факты 2 ритуальных самоубийств и 3 ритуальных убийств в «Ордене Храма Солнца»; А 5 октября 1994 года в Швейцарии были найдены тела 48 членов секты. Когда прибывшим по вызову пожарным удалось справиться с огнем, в доме в Шейри, где произошел пожар, и прилегающих постройках были проведены тщательные поиски. В большом амбаре, не тронутом огнем, пожарные обнаружили часовню со стенами, затянутыми красным атласом. На красном ковре был начертан магический пятиугольник. Двадцать три из погибших лежали, образовывая как бы лучи солнца вокруг треугольной кафедры, под изображением Христа с чашей в руке и розой над головой (он был удивительно похож на Люка Журе). Десять трупов принадлежали мужчинам, одетым в ритуальные одежды - красные, черные и белые, в зависимости от принятой иерархии. Двенадцать женщин были одеты в просторные золотые с белым платья. Кроме того, среди них была двенадцатилетняя девочка, которую позже опознали как дочь Джозефа Ди Мамбро, первого помощника Журе. У половины покойников на головах были пластиковые мешки. Некоторые умерли со связанными руками. У двадцати были пулевые ранения в голову; у некоторых их число доходило до восьми.
В завещании, оставленном адептами «Ордена Храма Солнца» предавшими себя огню в Швейцарии, было написано: «Мы с невыразимой радостью покидаем этот мир. Люди, не оплакивайте нас! Лучше задумайтесь над собственной судьбой. Пусть наша любовь сопровождает вас в ужасных испытаниях, которые выпадут на вашу долю в момент апокалипсиса».
Следствие делит жертвы на три категории: «любознательные», «бессмертные» и «предатели». Первые были фанатиками идеи перехода в другой мир, для них «уход из земных пределов» означал своего рода посвящение. Они покончили жизнь самоубийством, приняв смесь из опиумных и болеутоляющих средств. «Бессмертные» - это те, кто принимал идею «перехода» теоретически, но не собирался реализовывать ее на практике.
22 декабря 1995 года во Французских Альпах, в местечке Адская дыра на плато Веркор недалеко от Гренобля, на лесной просеке, произошло массовое ритуальное самосожжение еще 16 адептов «Ордена Храма Солнца», в том числе 1 девочки и 2 мальчиков от 2 до 6 лет. Один из детей был ребенком местного полицейского. Некоторые из жертв были убиты выстрелами в голову, а затем преданы огню.
Доктрина. Учение «Ордена Храма Солнца», ведущее свое происхождение от мистического ордена тамплиеров и некоторых групп розенкрейцеров, представляет собой смесь астрологии, алхимии, мистики, йоги и кабалистики. Согласно учению секты, Земля неотвратимо приближается к апокалипсису, при этом смерть не существует, являясь не более, чем иллюзией. Адепты верили, что в потусторонней жизни их ждет возрождение.
Теоретиком «Ордена Храма Солнца» по данным полицейской разведслужбы Швейцарии, являлся 53-летний Мишель Табачник. Руководители секты Жозеф Ди Мамбро и Люк Журе действительно верили в то, что получили высшее откровение. Они создали внутри секты «Альянс Розы и Креста» - узкий круг носителей этого откровения
Согласно учению секты, после тяжелейших испытаний и катаклизмов, которые обрушатся на всех жителей планеты, уцелеют только избранные - последователи «Ордена Храма Солнца». В секте проповедовалась мысль о необходимости заблаговременного переселения на Сириус. Говорилось, что адепты покинут землю с запасом знания, которое было принесено из космоса тысячи лет тому назад, и что близится час переселения на Сириус, где последователи ордена должны обрести вечное блаженство, где их ждет новая, прекрасная жизнь. Но отправиться туда можно, лишь перейдя в иное измерение, а именно, добровольно расставшись с жизнью на Земле путем самосожжения. Именно к такому концу и готовили своих последователей Ди Мамбро и Журе.


Ветвь Давида

Тоталитарная религиозная секта апокалиптического толка в США. Характеризуется самоизоляцией в составе замкнутых военизированных общин, внутренним насилием, вовлечением в незаконную деятельность (в т.ч. торговлю оружием и боеприпасами). Летом 1993 г. адепты центральной общины секты (н.п. Вако, штат Техас) вступили в вооруженное столкновение с силами охраны порядка, завершившееся массовым суицидом (убито 85 чел., в т.ч. руководитель секты Дэвид Кореш). Остаточный состав находится на нелегальном положении.


Народный храм

Джеймс Уоррен(Джим) Джонс говорил своим последователям, членам секты "Народный Храм", что грядет ядерная война, в которой уцелеют только два города - Юкиа в Калифорнии и Бело-Хоризонте в Бразилии. Джонс вместе со своей паствой перебрался в Юкиа, а когда обещанный Армагеддон не состоялся - в Сан-Франциско. Там секта практиковала жуткий ритуал под названием "Белые Ночи", готовясь к массовому самоубийству "в знак протеста против расизма и фашизма". В 1977 году секта попала под пристальное наблюдение, и Джонс вместе с почти тысячей своих последователей переехал в Гвиану. Там они основали свой лагерь - "Джонстаун". В США уже начали беспокоиться, видя рост числа поклонников безумного "гуру". 18 ноября 1978 года в Джонстаун приехал конгрессмен Лео Райан, чтобы расследовать многочисленные сообщения о нарушении прав человека в секте. Джонс не дал ему даже сойти с взлетно-посадочной полосы, приказав открыть огонь. Райан и еще четверо человек были убиты, 11 человек - ранены. Джонс, считавший себя новым воплощением Христа и Ленина, приказал своей пастве выпить яд. Первыми умерли дети, за ними - взрослые. Тех, кто отказывался пить смертоносный напиток, застрелила охрана "пророка". Самого Джима Джонса нашли мертвым с пулевым ранением - то ли он застрелился сам, то ли кто-то это сделал за него.


Врата небесные

Октябрь, 1996. Некто по имени «брат Логан» снимает шикарное ранчо с бассейном, джакузи, теннисным кортом и лифтом (стоимостью в 1,6 миллиона долларов) за месячную плату в размере 7 тысяч долларов. В дом въезжают 20 человек - членов секты «Врата небесные». Январь, 1997. Члены секты начинают обсуждать «предстоящее путешествие». Своим подписчикам на Интернете они рассылают электронные сообщения о приближении к Земле кометы Хейла-Боппа. Херф Эплвайт убедил своих последователей, что приближающаяся к Земле комета Хейла-Боппа не что иное, как межпланетный корабль, посланный для спасения своих соотечественников, волей судеб оказавшихся на ранчо в Санта-Фе - этаком калифорнийском коконе. Причем Эплвайт объяснил, что «размеры нового местожительства - огромны», поскольку параметры НЛО, на борту которого члены секты должны были достигнуть конечного пункта своего путешествия, в четыре раза превышают размеры Земли! 04:00, март, 22, 1997. Комета Хейла-Боппа находится на максимально близком расстоянии от Земли. Март, 22 - 23, 1997. Первая группа из 15 человек принимает смертельную дозу сильнодействующего снотворного, смешанного с яблочным пюре, и для усиления действия запивает эту смесь водкой. Их товарищи по секте покрывают умерших пурпурно-фиолетовыми накидками. Март, 24, 1997. Еще 15 человек принимают смесь снотворного с соусом и водкой. Оставшиеся в живых совершают необходимый ритуал с накидками. Март, 25, 1997. Сначала семь, а чуть позже и оставшиеся двое членов секты выпивают «смертельный коктейль».


30. Неохрист. и неоориенталистские культы
31. Синкретические Р.

@темы: сессия, учеба

---

ИЗФ (Перцев) - вопросы 1-7

1. Немецкая классическая философия как источник современной западной философии. Проблема преемственности.

2. Общая характеристика современной западной философии. Течения, тенденции, основные черты. Проблема переодизации.

3. Раннее неокантианство. Лангре, Либман, Гельмогольц. Отто Либман (1840-1912) — немецкий философ. Представитель раннего неокантианства.
Доцент в Тюбингене (с 1865), профессор в Страсбурге, потом в Йене. Сначала его привлекал кантовский критицизм, возобновлению интереса к которому сильно способствовал первый труд: "Kant und die Epigonen" (Штуттгарт, 1865). Затем последовали: "Der individuelle Beweis f ü r die Freiheit des Willens" (1866), "Ueber den objektiven Anblick" (1869) и дневник осады: "Vier Monate vor Paris" (анонимно, 1871).
В главном труде: "Analysis der Wirklichkeit" (Страсбург, 1876; 2 изд., 1880) Либман старается установить, насколько проблемы философии доступны строгому решению при помощи точных наук. Дополнением и продолжением этого труда являются "Gedanken und Thatsachen" (Страсбург, 1882) и "Die Klimax der Theorien" (Страсбург, 1884).


4. Теория познания Макбурской школы некокантианства. Коген, Наторп. МАРБУРГСКАЯ ШКОЛА НЕОКАНТИАНСТВА — направление в русле неокантианства, предпри¬нявшее попытку трансцендентально-логической ин¬терпретации учения Канта. Свое название получила от имени города, в университете которого начал свою де¬ятельность основатель школы — Коген, сплотивший вокруг себя группу последователей и единомышленни¬ков (Наторп, Кассирер и др.). Как и Кант, представители М.Ш. стремятся объяснить возможность научного знания (математического естествознания, главным образом) и обосновать его общезначимость. При этом их не устраивает широко распространенная в то время благодаря Ф. Ланге психо-физиологическая интерпретация кантовского трансцендентального субъекта, исходящая из его специфической структурной организа¬ции, тождественность которой якобы и обусловливает общезначимость научной картины мира. М.Ш. делает решающий акцент на само научное знание, существующее в форме математического естествознания, а в качестве решающей задачи философии провозглашает поиск логических оснований и предпосылок этого знания. Путь решения данной задачи идет, т.обр., от самого факта научного знания к его объективно-логическим предпосылкам.
Аналогичная тенденция имела место уже в теоретической философии (трансцендентальной логике) Канта. Суть ее выражал сам трансцендентальный метод Канта. От факта научного знания он шел к выявлению его логических условий и предпосылок, в роли которых у него выступали априорные, присущие самой мысли логические основания, осуществлявшие синтез всего многообразия ощущений. В результате этого синтеза и получалась т.наз. картина природы как единственно возможная, т.е. построенная математическим естествознанием. Поэтому в качестве своей задачи Кант и ставил осуществление трансцендентальной дедукции этих априорно-логических форм — чистых понятий или категорий, которая доказывала бы, что они являются необходимым и достаточным логическим условием математического естествознания и природы вообще.
Считая трансцендентальный метод наиболее сильной стороной ортодоксального кантианства, марбуржцы в то же время осознают, что не все части данного учения являются чистым выражением этого метода (имеются в виду субъективный характер кантовско¬го трансцендентализма, когда предпосылки научного знания оказываются тесно связанными с организацией сознания познающего субъекта, а также метафизический принцип о реально-объективном существовании "вещей в себе"). Представители М.Ш. стремятся по¬этому очистить трансцендентальный метод Канта от психологического и метафизического моментов и утвердить его в чисто логической форме. С этой целью они требовали, подобно Канту, для всякого философского положения какого-нибудь "трансцендентального" обоснования или оправдания. Это означает, что ничто не может быть принято просто как нечто данное, а должно быть сведено к имеющимся налицо исторически доказуемым фактам науки, этики, искусства, религии и т.д., т.е. культуры и всей ее творческой работы, в процессе которой человек строит себя и объективирует свою сущность. Более того, трансцендентальное обоснование предполагает, что такое объективирование не есть процесс произвольный; основой всякой работы объективирования является закон логоса, разума, ratio. . Если установлены факты науки нравственности и т.п., то рядом с ними "должно быть доказано само основа¬ние их "возможности", и вместе с тем это должно быть "правовое основание" (Наторп). Необходимо, т.о., по¬казать и сформулировать в чистом виде законосообраз¬ное основание, единство логоса во всякой творческой работе культуры, что в конечном счете означает сведе¬ние всех этих фактов к последней единой основе и ис¬точнику всякого познания, в роли которого у марбуржцев выступает само мышление. Методом философии, с этой точки зрения, становится творческая работа сози¬дания культуры и вместе с тем познание этой работы в ее чистом законном основании и обоснование ее в этом познании. В деле оправдания научного знания марбуржцы идут даже дальше своего учителя, так как стремятся найти априорные логические основания всей человеческой культуры, включающей в себя, по их мнению, и познание природы, и морально-эстетические, и религиозные принципы. Другое дело, что все эти области культуры они жестко связывают с определенными науками, поэтому и сами логические основания культуры оказываются в конечном счете сведены опять-таки к основаниям науки. Таким образом, философия становится логикой всего культурного творчества человечества, логикой, которая, по словам Наторпа, "должна установить единство человеческих познаний через выяснение того общего последнего фундамента, на который все они опираются". В самой же этой логике доминирующее влияние приобретает "логика чисто¬го познания", исследующая основания истинной объективированной науки, ее логическую структуру. . Проблема поиска логической структуры науки оказывается тесно связанной у марбуржцев с обоснованием единого источника познания. Предполагается, что как бы ни отличались друг от друга научные дисциплины, их логическая структура, в принципе, должна быть тождественной, что, по Когену, является выражением система¬тического единства науки. Цель философии конкрети¬зируется теперь следующим образом — установить и обосновать внутреннее систематическое единство зна¬ния через построение так называемой логики чистого познания, предметом которой (как собственно и философии в целом) становится вся система существенных закономерностей познания или чистое познание, осуществляемое трансцендентальным субъектом. Оно ограничивается исключительно сферой самого мышления, которое провозглашается началом всякого позна¬ния, а потому ничто не может и не должно попасть в него извне. Так, принцип внутреннего систематическо¬го единства задал тон всей последующей исследовательской работе М.Ш., обусловливая трансформацию ортодоксальной кантовской трактовки "вещи в себе", данности, ощущения, а также всю последующую реконструкцию процесса "построения предмета чистой мыслью", являющую собой яркий образец т.н. беспредпосылочной гносеологической философии. Кантовская вещь в себе теряет свою метафизическую ос¬нову, и хотя два неразрывно связанные между собой ее признака — объективность и полная независимость от сферы субъективного бытия — и здесь остаются неиз¬менными, они ассоциируются у марбуржцев с иско¬мым, вечным идеалом философии и науки — знанием, которое целиком складывается из определений самого объекта и не заключает в себе никаких посторонних субъективных элементов. В этом смысле "вещь в себе" превращается в объективную сторону регулятивной идеи разума, идею завершенной системы науки, что яв¬но лежит за пределами эмпирического познания как трансцендентная цель, которая, хотя и направляет про¬цесс познания, никогда не входит в его состав, оставаясь всегда заданным, пограничным понятием, с каж¬дым шагом познания отодвигающимся вдаль, а потому его (познания) недостижимым идеалом. Так как чистое познание, по марбуржцам, может иметь дело только с тем, что оно само же и производит, то его предмет может быть только продуктом деятельности самого мыш¬ления. В этом смысле предмет познания трактуется в качестве своеобразной цели, результата познания, ко¬торый, в принципе, не может быть данным. Он задан в качестве своеобразной проблемы, задачи, выдвигаемой опять же самим мышлением. Сутью процесса познания становится, т.о., решение этой задачи, где неизвестное — X, проблема — служит лишь импульсом для развертывания мышления, но не представляет собой никакого содержания.
Так, параллельно с решением проблем "вещи в себе" и данности осуществляется своеобразная трансформация кантовского понятия ощущения, которое из основы познания превращается в форму самой же чистой мысли в виде неопределенного стремления, знака вопроса, проблемы, которая ставится и разрешается все тем же мышлением. Войдя, таким образом, в чистое познание в качестве вопроса, оно перестает быть противопоставленным мышлению фактором; более того, ощущение превращается в мышление, благодаря чему марбуржцы сохраняют единство происхождения знания и снимают противоречие двух уровней познания. Так процесс познания превращается в их философии в автономный, совершенно самостоятельный и бесконечно саморазвивающийся процесс построения предмета чистой мыслью. Чистая мысль с ее априорными принципами становится един¬ственным источником познания, его первоначалом, причем и по форме, и по содержанию, так как она не только ничего не черпает извне, но и сама задает свой предмет познания. Мысль сама создает свой материал, а не обрабатывает материал, данный чувствами извне... все имеет свое начало и конец в мысли. Остается, та¬ким образом, чистое мышление, которое в процессе познания конструирует свой предмет; знание и пред¬мет познания становятся здесь тождественны. Сущность мышления состоит в построении предмета; это, по словам Когена, мышление, конструирующее предметы и само протекающее в форме предметов. традиционное представление о данности, М.Ш. счита¬ет главным принципом деятельности чистого мышле¬ния не аналитическую переработку заранее данного вещного содержания, а связь, взаимное проникновение логических актов объединения и расчленения, синтеза и анализа, непрерывность переходов от одного акта к другому, в процессе чего и создается единство предмета и многообразие его определений. Эта т.н. связь-синтез представляет собой как бы начало, лежащее в основе мышления. По словам Наторпа, Коген "выковал" для него специальное понятие — Ursprung — нечто вроде первоначала древних философов (только в гно¬сеологическом смысле). Универсальную модель такого "первоначала" марбуржцы усматривают в заимство¬ванном из математики понятии бесконечно малой ве¬личины, в которой им видится своеобразное единство логической единицы мышления и элементарного "ато¬ма" бытия. Именно в этой точке соприкосновения мы¬шления и бытия, не имеющей пока никакой определен¬ности, и начинает формироваться мысленный объект как предмет познания, который постепенно определя¬ется в серии актов категориального синтеза, протекаю¬щего по априорным законам мышления. Построенный таким образом предмет познания всегда остается неза¬вершенным, ибо каждый синтез открывает бесконеч¬ные возможности для всех последующих, а сам про¬цесс познания предмета выглядит как бесконечный процесс становления этого предмета. Речь здесь, разу¬меется, идет о не о созидании мышлением реального предмета объективной действительности, существую¬щего вне и независимо от сознания (на манер гегельянства), а о конструировании человеческим мышлением науки в лице математического естествознания, бытия, как предмета этой науки, ее действительности и т.п. А эту действительность во многом созидает именно само научное мышление, которое всегда знает действительность науки такой, какой оно же ее и создало. Только в этом чисто гносеологическом смысле и следует трактовать сакраментальную фразу Когена о том, что подлин¬ная действительность содержится лишь в науке, "напечатанных книгах". Это означает, что наука (соответст¬вующая ей картина действительности) создается чистым мышлением. Что же касается объективного, реаль¬ного мира и т.п., то логику все это вообще не должно волновать, ибо она, по марбуржцам, имеет дело лишь с познанием, осуществляемым в науке, с духом научнос¬ти и т.д. Процесс построения предмета чистой мыслью — это, таким образом, построение мира, природы, как они построены наукой. Создав модель беспредпосылочной гносеологии, опирающейся исключительно на логически необходимые положения самого объек¬тивного знания, вне его связи с предметами объектив¬ного мира и социокультурной деятельностью людей, марбуржцы сумели выявить целый ряд существенных закономерностей функционирования научного знания, объяснить его систематичную связанность, целостность и т.д., оказав тем самым влияние на дальнейшее развитие науки и философии, хотя такая ориентация философии только на факт науки оказалась явно недостаточной для обоснования истинности научного зна¬ния, так как при решении этой проблемы была акцен¬тирована гл. о. чисто формальная сторона дела, что привело к полному забвению содержательного момента. Работы основных представителей М.Ш. показыва¬ют их явную неудовлетворенность достигнутыми результатами, свидетельством чему служат более поздние попытки как Когена, так и Наторпа отыскать некий безусловный принцип оправдания науки. Эти поиски переносят философов из области теоретической философии и гносеологии сначала в область морали с ее регулятивной идеей блага, а затем и к запредельному опыту — сфере надприродного, метафизического абсолюта.

НАТОРП (Natorp) Пауль (1854—1924) — немецкий философ, представитель марбургской школы неоканти¬анства. С 1885 преподавал в Марбургском университете на кафедре философии. Работы Н. можно условно под¬разделить на три больших блока, посвященных главным образом: 1) историко-философской, 2) логико-психологической и 3) социально-педагогической тематике. Осо¬бенно велик круг его работ, посвященных историко-фи¬лософским проблемам, среди которых основополагающее значение принадлежит исследованию античной фи¬лософии: "Исследования по истории проблемы познания в древности. Протагор, Демокрит, Эпикур и скепсис" (1884), "Этика Демокрита" (1893), "Государство Платона" (1898). Главная работа в этом цикле — "Уче¬ние Платона об идеях" (1903).
В центре философских интересов Н. находятся главным образом вопросы теории познания у античных мыслителей, которых он рассматривает как во многом непосредственных предшественников кантовского критицизма. Среди идей, предваряющих неокантианство, Н. располагает и гносеологические взгляды Декарта, которому он посвятил значимую работу своего историко-философского цикла — "Теория познания Декарта. Этюд из предыстории критицизма" (1882). В своем анализе античных философов Н. избыточно осовременивал их взгляды, приближая их в своем истолковании к философским системам Нового времени и, в особенности, к системе идей Канта. Очень характерной в этом плане оказывается и трактовка Н. античного скептицизма, рассматриваемого как учение, непосредственно примыкающее к критическим идеям Канта. Аналогичной оказывается и интерпретация Н. философии Платона, с изучения которой ученый и начал, по сути, свой творческий путь в философии. К такой аберрации Н. привела осуществленная им подчеркнуто оригинальная интерпретация платоновской "идеи", которую Н. лишил онтологического статуса как существующую независимо от мышления и трансформировал в исключительно логический закон, выражающий единство в многообразии и постоянство в изменчивости. Этот закон, по мысли Н., представляет собой "метод", при помощи которого мышление и формирует свой предмет. В своей философии Н. ориентировался на математику, которая, так же как философия, на взгляд Н., исследует логическое начало. По Н., математика ищет лишь частные проявления этого закона, философию же интересует окончательное единство всякого мышления, проявляющееся в логической функции. При этом саму философию Н. отождествлял с логикой — не формальной, а с учением, исследующим в духе Канта и Когена априорные условия единства точных наук. Как и Коген, Н. стремился использовать математику для обоснования своей беспредпосылочной гносеологии, рассматривая функциональные отношения в математике как такие, источник которых находится не в реальности и не зависит от субъекта; они, по Н., положены самой мыслью и восходят к априорным условиям мыслимости любых объектов и любых их связей.
В последние годы жизни Н. приходит к идее т.наз. общей логики, отступая при этом от некоторых идей Канта и приближаясь к логицизму скорее гегелевского толка. Кроме гегельянских в его творчестве начинают звучать отголоски и более ранних мыслителей — Гераклита, Платона, Николая Кузанского. Это проявилось в поисках т.наз. изначального един¬ства "трех высших понятий" — мышления, бытия и познания. С позиций этого единства, всякое мышление оказывается мышлением бытия, а всякое бытие — бытием мысли. Эту точку зрения первичного единства, будто бы возвышающегося над мышлением и бытием, Н. на¬зывает "простым полаганием", или "тезисом". Вместе с ним впервые возникает мышление, логос. Это первона¬чальное полагание, в котором и обнаруживается изна¬чальное единство мышления, бытия и познания, гласит: es ist, или "нечто есть". В своей общей логике, которая, хотя и занята всеми этими проблемами, Н. использует многие достижения классического идеализма. Так, у Гегеля Н. заимствует тройственную структуру процесса полагания: полагание, противополагание и полагание единства различенных противоположностей. Сформулированный Н. закон совпадения гласит: простое пола¬гание и его отрицание совпадают в синтезе, составляя тем самым триаду логического развития: (1) мышление как безразличное тождество отрицает себя, выступая в качестве собственной противоположности — бытия (2), и воссоединяется с самим собой через познание (3). Этой тройственности у Н. соответствуют — "безразличие", "дифференцирование" и "совпадение". Закон совпадения предполагает принятие противоречия в истин¬ный логос. То, что противоречит, существует не в обыч¬ном смысле понятия существования, это — "небытие", и оно в конечном смысле есть несуществование логического бытия. Но бытийный смысл небытия оказывается более содержателен, по Н., чем смысл простого бытия. И если в "бытии" небытия утверждение одерживает по¬беду, то одерживает оно ее только потому, что оно пол¬ностью признает право отрицания. Все эти идеи явно выводят позднего Н. из рамок неокантианской филосо¬фии.
Ряд работ Н. — "Философская пропедевтика" (1911), "Социальная педагогика" (1911), "Культура народа и культура личности" (1912) посвящены т.наз. со¬циальной педагогике, главная идея которой — идеал неограниченного господства духа и направленное на пробуждение в каждом человеке сознание внутренней свободы. Н. стремился создать целостную систему воспитания, целью которой была бы гармония индивидуаль¬ного и социального начал в человеке. Осмысление Н. в качестве предмета философии финального единства мы¬шления, выводимого им из методологически артикулированной платоновской "идеи" (переосмысление Платона в духе "панметодизма", по самооценке Н.), позволило ему наметить контуры новой философской интерпретации единства как мышления, бытия и сознания, равно фундированных логическим "первоначалом", так и философии, логики и математики, ориентированных на постижение различных сторон логического начала как первоначала. Н. сыграл значительную роль в становле¬нии гносеологической концепции марбургской школы неокантианства.


5. Баденская школа неокантианства. Классификация наук по методу. Понятие ценности. Риккерт "Науки о природе и науки о культуре" БАДЕНСКАЯ (ФРЕЙБУРГСКАЯ, ЮГО-ЗА¬ПАДНОГЕРМАНСКАЯ) ШКОЛА — направление в неокантианстве, основывающееся на трансцендентально-психологической интерпретации учения Канта. Сложилось в конце 19 — начале 20 вв. Свое название получило от земли Баден, на территории которой находится Фрейбургский университет, где работали основные представители школы — Виндельбанд и Риккерт. Разработанная Б.Ш. классификация наук, в основу которой положены различия по "формальному характеру познавательных целей наук" (т.е. по методу), а также грандиозная но своим масштабам теория истории и культуры получили широкое распространение в среде гуманитариев, оказав значительное влияние на развитие философии, социологии, психологии, культурологии и историографии 20 в. Подобно Канту и представителям Марбургской школы неокантианства, мыслители Б.Ш. ("баденцы") ставили в качестве первостепенной задачу трансцендентального обоснования знания, его всеобщего и необходимого характера. Однако, в отличие от своих предшественников, ориентировавшихся главным образом на математическое естествознание, баденцы переносят акцент на выяснение логико-методологических особенностей исторической науки и исторического познания в целом. Такая переориентация исследовательских поисков оказывается в рамках Б.Ш. тесно связанной со специфической трактовкой самого предмета философии. В основу его понимания Б.Ш. кладет т.наз. "мировую проблему", или проблему отношения "Я" к "миру", что в гносеологическом плане равносильно отношению субъекта (S) к объекту (О). Задачей философии становится, с этой точки зрения, "показать, каким образом S и О объединяются в еди¬ном понятии о мире, показать нам место, занимаемое нами в мировом целом", т.е. дать мировоззрение. Именно в этом и Виндельбанд и Риккерт усматривали главное отличие философии от всех специальных наук и, более того, неизменность самого понятия философии. Осмысливая это единство "Я" и мира, представители Б.Ш. подвергли критике объективизм и субъективизм в философии и науке в трактовке проблемы единства О и S. Объективизм (здесь имеются в виду главным образом материализм и позитивизм) сводит S к О, вовлекая его в единую причинно-следственную связь объектов. При этом сам мир превращается в индифферентное бытие вне культуры, в процесс, о смысле и значении которого нельзя спрашивать. Это, в свою очередь, делает невозможным построение мировоззрения, включающего в себя ряд смысложизненных вопросов, на которые не в состоянии ответить наука с ее объективирующими методами. В аналогичной ситуации, по мнению баденцев, оказывается и субъективирующая философия, распространяющая категорию S на все действительное бытие, рассматриваемое как мир воли и деятельности. Понимаемый т.обр. мир оказывается также непонятен и лишен какого-либо смысла, как и мир объектов, ибо неизвестны ценности этого всеобъемлющего мирового "Я", которое может быть столь же ничтожным и лишенным всякой ценности, как и любой индивидуальный S. И объективизм, и субъективизм оказываются не в состоянии дать удовлетворительное решение проблемы единства "Я" и мира и, таким образом, выработать подлинное мировоззрение, предполагающее выдвижение на первый план вопроса о смысле жизни и ее ценности, а также то, каким образом S, как простой объект среди объектов, может иметь отношение к ценностям, придающим смысл его жизни. Главная ошибка описанных способов философствования заключается, по Риккерту, в том, что используемое ими понятие о мире является слишком узким, оно не выходит за пределы действительного бытия, являющегося лишь частью мира, который включает в себя еще и ценности. Таким образом, единство "Я" и мира оказывается возможным только как единство действительности и ценности.
Мировая проблема как главная проблема философии конкретизируется теперь так — понять взаимное отношение обеих частей мира, найти связь между ценностью и действительностью. Риккерт всячески подчеркивал "надсубъектный", "надбытийный", абсолютный и, наконец, трансцендентный характер ценностей, интерпретируя их как своеобразный принцип бытия, познания и деятельности. Условием соединения действительности и ценности становится, с его точки зрения, особая форма бытия ценностей — их значимость, а проявляют они себя в этом мире как объективный "смысл". В поисках этого смысла Риккерт предлагал отвлечься от уже выкристаллизовавшихся ценностей в виде благ (как соединения ценности с объектами действительности) и обратиться к самому акту оценки, который, по его мнению, и придает ценность действительности, превращая ее в эти блага. Вводится понятие "смысла" акта оценки, который, — смысл — хотя и связан с реальным психическим актом, но при этом не зависит от акта признания или непризнания того или иного теоретического положения, являясь обозначени¬ем его чистой ценности. По Риккерту, лишь сама оценка, в которой смысл проявляется, представляет собой реальный психический акт; смысл же сам по себе вы¬ходит за пределы психического бытия. Это то, что не есть ни бытие, ни ценность, но сокрытое в акте пере¬живания значение ценности; то, что указует на цен¬ность. Тем самым смысл приобретает роль своего рода посредника между бытием и ценностями и составляет отдельное "царство смысла".
Следующим этапом исследований Б.Ш. стали попытки теоретического обоснования существования ценности в действительности. Это предполагало постановку целого ряда вопросов. Могут ли трансцендентные ценности проявиться в им¬манентном мире? Существует ли рационально объясняемая трансцендентность и можем ли мы познать ее? Возможен ли переход от имманентного к трансцендентному? Все эти вопросы об имманентности и трансцендентности решались Б.Ш. на почве гносеол¬гии, так как в конечном счете их можно было свести к одной из главных проблем — проблеме обнаружения в познании трансцендентного объекта, являющегося га¬рантом объективности и общезначимости знания. Тща¬тельный анализ всех возможных субъектно-объектных отношений привел представителей Б.Ш. к выводу о том, что субъекту всегда дан в познании не трансцен¬дентный, а имманентный объект. Это побудило баденцев, с одной стороны, отказаться от традиционного ре¬шения проблемы кантовской "вещи в себе" в духе реализма, а, с другой — к попыткам обоснования возмож¬ности перехода трансцендентного в имманентное (т.е. в действительность). Риккерт осуществлял это двоя¬ким образом: 1) трансцендентально-психологический путь — от познания через акт суждения к трансцендентному предмету, когда этот предмет выступает как "трансцендентальное долженствование" и принимает вид "трансцендентных правил и норм, требующих при¬знания". Путь к трансцендентному предмету лежит в данном случае через доказательство трансцендентного, объективного характера долженствования, в котором, якобы, и выражает себя ценность (а значит, и трансцендентный предмет); 2) от предмета познания к познанию, от трансцендентного к имманентному, когда в качестве исходного пункта берется уже не акт сужде¬ния, а истинное положение, которое признается самим этим актом, но не сводится к нему. Речь шла о содержа¬нии истинного суждения, которое, по Риккерту, имеет объективный, трансцендентный смысл и которое есть вневременная, идеальная, имеющая значение цен¬ность. Первый путь привел к предмету, как трансцен¬дентальному долженствованию, которое, однако, не тождественно самой ценности; второй — хотя и вывел к предмету познания, но не объяснил, как к нему при¬шли, так как чистая ценность, трансцендентное, все равно отделены от реального познания пропастью, ко¬торая преодолевалась баденцами, по их же признанию, с помощью "иррационального прыжка". Проблема со¬единения имманентного и трансцендентного, действи¬тельности и ценности осталась неразрешимой и, хотя по словам Риккерта, нельзя отрицать факт существова¬ния этого единства (в противном случае познание не имело бы смысла), оно остается загадкой.
Заключительным разделом философии Б.Ш. стала разработка теории культуры и учения о методе. Определяя философию как "учение об общезначимых ценностях", и Виндельбанд и Риккерт считали, что для обнаружения их многообразия в культуре, она должна обратиться к истории, ибо последняя являет собой процесс осознания и воплощения ценностей. При этом особое значение представители Б.Ш. придавали вопросу о специфике метода исторических наук, которые, по словам Виндельбанда, являются "органоном философии". Риккерт продолжая идею своего предшественника о том, что науки различаются не по предмету (как это было у Дильтея с его "науками о природе" и "науками о духе"), а по методу, — так, что "номотетические" науки рассматривают действительность с точки зрения всеобщего, выражаемого с помощью естественных законов, а "идиографические" науки — с точки зрения единичного в его исторической неповторимости, Риккерт заключил, что это различие вытекает из применения ими разных принципов отбора и упорядочения эмпирических данных. В силу того, что действительность представляет собой "непрерывную разнородность" и иррациональность, познание ее может осуществляться только как преобразование, а не отражение. Каждая из наук располагает некоторыми априорными процедурами, которые она использует при от¬боре своего материала из многокачественной действи¬тельности и преобразовании его в понятие. Образова¬ние понятий при этом может осуществляться двумя способами: 1) путем ориентации на общее, когда из всего многообразия выбираются лишь повторяющиеся моменты ("генерализирующий'" метод); 2) путем ори¬ентации на индивидуальное, когда отбираются моменты, составляющие индивидуальность рассматриваемого явления ("индивидуализирующий" метод). Первый способ соответствует естественным наукам, а второй — истории, предметом которой Б.Ш. рассматрива¬ла культуру как особую сферу опыта, в которой индивидуальность исторического является индивидуально¬стью ценности, а последняя и определяет индивиду¬альные различия, существенно уникальные в историко-культурном процессе. А так как историю интересуют исключительно индивидуальные явления, она, согласно мнению представителей Б.Ш., заведомо лишена каких-либо законов.

РИККЕРТ (Rickert) Генрих (1863—1936) — немец¬кий философ, виднейший представитель Баденской школы неокантианства. Преподавал философию в Страсбургском (1888—1891), Оренбургском (1891—1915), Гейдельбергском (с 1916) университетах. Основные со¬чинения: "Предмет познания" (1892), "Границы естест¬веннонаучного образования понятий" (1896), "Науки о природе и науки о культуре" (1899), "Философия исто¬рии" (1904), "Логика предикатов и проблема онтологии" (1930), "Основные проблемы философской методоло¬гии, онтологии и антропологии" (1934) и др.Р. про¬должил и развил далее представления Виндельбанда о философии как науке о ценностях, которые образуют "совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта, мир трансцендентного смысла". Философия, по мнению Р., должна представ¬лять собой систему, базирующуюся на анализе взаим¬ных отношений между действительностью и ценностя¬ми, составляющих так называемую мировую проблему; выявить их возможное единство. Р. проводит сущест¬венное различие между философией и специальными науками; цель последних заключается в познании лишь части действительности, в то время как философия пы¬тается постичь ее целое — то, где действительность со¬четается с ценностью и что неумолимо ускользает из ве¬дения частных наук. Отсюда главной задачей филосо¬фии становится разработка чистой теории ценностей, что предполагает разграничение их различных видов, выявление специфики и взаимоотношения между со¬бой. Все эти проблемы Р. относит, главным образом, к культуре и истории и считает, что они должны предше¬ствовать решению упомянутой мировой проблемы.
Од¬нако философия не растворяется им только в истории и, более того, не исчерпывается исключительно понятием чистой теории ценностей. Ее последней проблемой про¬возглашается все-таки проблема единства ценности и действительности, суть которой в отыскании так называемого третьего царства, объединяющего две эти области. В роли такого посредника Р. и провозглашает "царство смысла". Ценность всегда проявляет себя в ми¬ре как объективный смысл, который, согласно Р., связан с реальным психическим актом — суждением, с кото¬рым, однако, не совпадает, далеко выходя за границы не¬посредственного психического бытия (в отличие от оценки, в которой смысл проявляется, и которая пред¬ставляет собой такой реальный психический акт). Смысл, по Р., указывает на ценность, и именно она при¬дает этот имманентный смысл акту оценки; без царства ценностей не было бы никакого смысла.
Большое место в философии Р. занимает гносеологическая часть, с ко¬торой но сути он и начинает возводить все здание своей философии. Цель гносеологии, согласно Р., — ответить на вопрос о возможности появления трансцендентных ценностей в этом имманентном мире, а также показать возможность перехода от имманентного к трансцен¬дентному. В конечном счете, все эти сложные вопросы оказываются ни чем иным, как специфической форму¬лировкой Р. одной из традиционных проблем гносеологии. Речь идет о том, откуда познание приобретает свою объективность, или, иначе, что представляет собой неза¬висимый от субъекта предмет познания. Однако поиски трансцендентного объекта не дали Р. ответов на искомые вопросы, так и оставив загадочной тайну соедине¬ния имманентной действительности с трансцендентной ценностью. Не отказываясь от идеи единства этих двух "царств" (ибо ее отрицание приводит к утрате смысла самого познания), Р. в поздних своих работах вновь воз¬вращается к проблемам гносеологии, которая постепенно трансформируется в своего рода онтологию, соглас¬но которой целое действительности предстает в виде совокупности четырех взаимосвязанных сфер: чувственно воспринимаемого мира (физического и психического); интеллигибельного мира — ценностей и смысловых об¬разований; мира необьективируемой субъективности, в свободных актах которой соединяются ценность и су¬щее. Три эти сферы бытия ("посюстороннего" в терминологии Р.) дополняются и объединяются четвертой, по¬стигаемой с помощью религиозной веры, — миром "по¬тустороннего" бытия, в котором сущее и ценность пол¬ностью совпадают.


6. Проблема исторического познания в философии баденского неокантианства. Риккерт, Виндельбанд. БАДЕНСКАЯ (ФРЕЙБУРГСКАЯ, ЮГО-ЗА¬ПАДНОГЕРМАНСКАЯ) ШКОЛА — направление в неокантианстве, основывающееся на трансцендентально-психологической интерпретации учения Канта. Сложилось в конце 19 — начале 20 вв. Свое название получило от земли Баден, на территории которой находится Фрейбургский университет, где работали основные представители школы — Виндельбанд и Риккерт. Разработанная Б.Ш. классификация наук, в основу которой положены различия по "формальному характеру познавательных целей наук" (т.е. по методу), а также грандиозная но своим масштабам теория истории и культуры получили широкое распространение в среде гуманитариев, оказав значительное влияние на развитие философии, социологии, психологии, культурологии и историографии 20 в.
Определяя философию как "учение об общезначимых ценностях", и Виндельбанд и Риккерт считали, что для обнаружения их многообразия в культуре, она должна обратиться к истории, ибо последняя являет собой процесс осознания и воплощения ценностей. В работах Виндельбанда наметился новый взгляд на историческое знание, однако наиболее систематическое развитие он получил в работах Риккерта, принципы классификации наук которого были чрезвычайно близки к принципам Виндельбанда, но гораздо обстоятельнее разработаны.
Придерживаясь первоначально исключительно формально-логического размежевания исторических и естественных наук, Риккерт наметил впоследствии и другую линию — содержательную, считая, что, в отличие от естествознания, история занята главным образом духовной жизнью, которая одна имеет установку к ценности. Речь идет о качественном своеобразии исторического материала. Однако Риккерт все же не назвал историю "наукой о духе". Всячески подчеркивая ее связь с культурой как благом, в котором осуществлены ценности, Риккерт сделал вывод о взаимообусловливании их друг другом: культурные ценности делают возможной историю как науку, а история создает культурные блага, в которых осуществляются культурные ценности. Логическим итогом подобного рода рассуждений стал вывод о том, как теперь должна называться историческая наука. Это должна была быть наука о культуре. Однако эта наука имеет дело не с дей¬ствительным содержанием культуры, как реальностью, в которой уже осуществлены ценности, а с культурой, которая сама есть эти ирреальные, оторванные от действительности, "свободно парящие" ценности; т.е. с только "имеющей смысл" культурной реальностью в ее однократном временном течении. В более поздних работах представители Б.Ш. приходят к своеобразной мистификации учения о ценностях. Так и не обоснованное ими ранее искомое единство имманентного и трансцендентного, сущего и ценности достигается те¬перь в некоем "интеллигибельном мире", а сами цен¬ности, наряду с традиционно присущей им особой формой существования — значимостью, наделялись онтологическим статусом бытия.

РИККЕРТ (Rickert) Генрих (1863—1936) — немец¬кий философ, виднейший представитель Баденской школы неокантианства. Преподавал философию в Страсбургском (1888—1891), Оренбургском (1891—1915), Гейдельбергском (с 1916) университетах. Основные со¬чинения: "Предмет познания" (1892), "Границы естест¬веннонаучного образования понятий" (1896), "Науки о природе и науки о культуре" (1899), "Философия исто¬рии" (1904), "Логика предикатов и проблема онтологии" (1930), "Основные проблемы философской методоло¬гии, онтологии и антропологии" (1934) и др.

7. Теория познания в философии Шопенгауэра. Шопенгауэр "Мир как воля и представление". ШОПЕНГАУЭР (Schopenhauer) Артур (1788— 1860) — немецкий философ, основоположник системы, проникнутой волюнтаризмом, пессимизмом и иррацио¬нализмом. Учился в Геттингене и Берлине, защитил диссертацию о законе достаточного основания в Йенском университете. В 30-летнем возрасте Ш. завершил свой основной труд "Мир как воля и представление" (1819). Книга не имела успеха, и большую часть тиража ее изда¬тель Ф.Брокгауз отправил в макулатуру. В 1820 Ш. занял место доцента в Берлинском университете. Но и на поч¬ве преподавательской деятельности его ожидает провал. Враждуя с Гегелем, Ш. назначал свои лекции на те же ча¬сы, что и он, однако, в результате этой конкуренции остался без студентов. Неудача всех начинаний вызвала в Ш. резкое неприятие своей эпохи, враждебное отноше¬ние к "толпе", не способной распознать подлинных гениев.

"Мир как воля и представление" начинается с рассмотрения тезиса "мир есть мое представление". Опираясь на учение Канта, Ш. доказывает, что мир, являющийся нам в представлениях, выступает в форме, зависящей от познающей способности субъекта. Мир, каков он сам по себе, как "вещь в себе", не есть, однако, нечто абсолютно непознаваемое. Судя по его проявлениям в видимом мире, мир сам по себе есть не что иное, как мировая воля.
Пессимистична, но не скептична теория познания Ш. Рассудок, снабженный внешними чувствами, и опирающийся на него разум по самому своему характеру приспособлены к объектному пониманию, к расстановке событий в их расположении и последовательности, к открытию видимых причин явлений. Наука как познание причинно-следственных связей между явлениями ограничена поэтому в самом объекте своего исследования. Истинная сущность вещей иррациональна по своему характеру и может познаваться лишь иррациональной философской интуицией как выражением запредельной воли к познанию.

"Вещь в себе"
- По Гегелю в процессе познания явлений она раскрывается и становится "вещью для нас" (т.е. познаваемая вещь в себе)
-По Канту это сверхприродная, недоступная опыту, непознаваемая сущность
-По Шопенгауэру это есть ВОЛЯ, которую возможно постичь, но не рациональным путем, а с помощью ИНТУИЦИИ.

Объективному познанию (или представлению) не суждено выйти за пределы явлений --- оно познает лишь Внешнюю сторону вещей. Однако человек - не только познающий, но и познаваемый субъект --- а значит мы сами суть вещи в себе. В таком случае, путь к раскрытию внутренней сущности вещей нам все-же приоткрыт изнутри (тогда, когда вещь в себе сама может осознать себя).
Всякое объективное представление какого-либо явления/вещи - просто феномен мозга.

Закон достаточного основания (ЗДО)
Закон мира как представления, т.е. закон мира объектов и явлений. "Нет ничего такого, что не имело бы основания того, почему оно есть".
1. Закон однородности (в массе различных объектов выделяет общее)
2. Закон спецификации (подразделяет ялвения на группы по определенному специфическому признаку).
ЗДО неподвластна фволя, но лишь ее роявления (читай "объекты и явления").
Базовая сторода ЗДО - Закон Мотивации (наших действий). Другие законы - Закон причинности (действует для материального мира) и Закон Логического Основания (применим к познанию).

В системе науки знания следуют одно из другого как из своего основания. Систематический порядок, в котором должны следовать классы оснований:
1. Закон Основания Бытия
По нему части пространства и времени определяют друг друга согласно указанному отношению (пространство: положение; время: последовательность). Эти отношения понятны нам a priori.
2. Закон Каузальности
Относится исключительно к изменениям, т.е. к наступлению и прекращению состояний во времени (причина --- действие --- последовательность). На этом законе зиждется необходимость.
3. Закон Мотивации
Причина всякого действия - мотив, т.е. воля. Здесь субъект и объект изменения один и тот же, т.е. Я. Мотивация - каузальность, видимая изнутри.
4. ЗДО познания*
Для того, чтобы суждение выражало истинное познание, оно обязано иметь достаточное основание. В зависимости от характера основания, истинность суждения может быть:
-логической (на основании другого суждения)
-материально-эмпирической (на основании опыта)
-трансцендентальной (на основании форм созерцающего эмпирического познания)
-металогической (на основании форм чистого мышления)
Истина - отношение суждения к чему-то от него отличному, которое называется его Основанием.
Не может быть истины, к которой приводили бы только умозаключения (ведь в этом случае она субъективна, относительна). Необходимое доказательство строится на непосредственной очевидности.
Полностью доказуемой не может быть ни одна наука: все ее доказательства должны вести к созерцаемому --- далее недоказуемому.
Весь мир рефлексии покоится на созерцательном мире и коренится в нем.

* Стоит обратитиь внимание, что 1-3 законы относятся к непосредственным представлениям, а 4 закон - к представлению из представления

Идея
Неизменная сущноть, постигаемая только созерцанием. "Адекватная объектичность воли".

Разум / Интеллект
Способность к мышлению. Мышление как функция, направленная на служение воле.
*Рассудок - созерцательное, не абстрактное познание.
Разум оперирует абстрактными представлениями - понятиями.
Форма нашего самосознания - только время (в отличии от созерцания) --- мы мыслим только в измерении времени (как в отношении последовательности): сознаем в каждый момент только ОДНО и только при условии, что, сознавая его, забываем все остальное.

Интуиция
Способность непосредственного постижения истины. Созерцание. Самая важная часть сознания. Основа для рефлексии.

Материя
Воздействие объектов друг на друга. Всеобщая причинная деятельность, действительность.
Бытие материи - ее действие. Только действуя, она наполняет пространство и наполняет время. ПРИЧИНА и ДЕЙСТВИЕ составляют всю сущность материи: ее бытие и есть действие.

запись создана: 05.05.2009 в 00:19

@темы: сессия, учеба

---

ИЗФ (Перцев) - вопросы 8-16

8. Мир как воля. Объективизации воли (Шопенгауэр "Мир как воля и представление"). ШОПЕНГАУЭР (Schopenhauer) Артур (1788— 1860) — немецкий философ, основоположник системы, проникнутой волюнтаризмом, пессимизмом и иррационализмом. Учился в Геттингене и Берлине, защитил дис¬сертацию о законе достаточного основания в Йенском университете. В 30-летнем возрасте Ш. завершил свой основной труд "Мир как воля и представление" (1819). Книга не имела успеха, и большую часть тиража ее изда¬тель Ф.Брокгауз отправил в макулатуру. В 1820 Ш. занял место доцента в Берлинском университете. Но и на поч¬ве преподавательской деятельности его ожидает провал. Враждуя с Гегелем, Ш. назначал свои лекции на те же ча¬сы, что и он, однако, в результате этой конкуренции остался без студентов. Неудача всех начинаний вызвала в Ш. резкое неприятие своей эпохи, враждебное отношение к "толпе", не способной распознать подлинных гениев.

Воля
Абсолютное начало, корень всего сущего, вещь в себе, вечное стремление.
Силы природы различны лишь в явлении, а в своей сущности все они суть одна воля.
Воля в качестве вещи в себе не есть представление, но наоборот, в корне от него отличается. Она есть то, видимостью чего служит всякий объект.
Воля - ядро всего единичного, ч также целого. Она проявляется в каждой слепо действующей силе природы. Она же проявляется в продуманных действиях человек (различия здесь только в степени проявления).
"Животное Ощущает и Созерцает; человек, сверх того, Мыслит и Знает; оба они Хотят".
Воля лишена конечной цели, ею движет стремление, ибо в СТРЕМЛЕНИИ единственная ее сущность. Стремление это уходит в бесконечность.

Мир как воля
Мир, который рассматривается с точки зрения движущего абсолютного начала - ВОЛИ - как ее объективация, проявление, творение.
Мир - с одной стороны - ВСЕЦЕЛО ПРЕДСТАВЛЕНИЕ, а с другой - ВСЕЦЕЛО ВОЛЯ.

Мир как представление
Мир объективированных волей предметов, явлений. Реальная действительность, существующая по ЗДО в его модификациях.

Представление
Предмет действительности, чувствования, некое данное, воспринимаемое всеми органами чуувств и созерцанием. Созерцание порождает понятия (совокупное содержание - его абстрактные понятия)

Сила
Наглядное познание объективного мира.

Страдание
Вечная неудовлетворенность ВОЛИ временными и промежуточными целями на пути ее бесконечного стремления

Рассуждая о мире как воле, Ш. прежде всего обосновывает тезис о единстве воли и движения. Волевой акт субъекта и действие его тела — это не два различных состояния, находящихся между собой в отношении причины и следствия, а одно и то же действие. Всякое действие тела есть объективированный акт воли, а все тело — это объективированная воля. Но воля выступает, по Ш., в качестве внутренней сущности не только в явлениях психической природы, в людях и животных, но и в явлениях неорганической природы. Си¬ла, которая образует тяготение, влекущее камень к Земле, а Землю — к Солнцу, тоже может быть объяснена как во¬ля. И не только она, но и сила, которая обнаруживается в магните, и та, которая образует кристалл, и та, которая движет и живит растение, — все эти силы различны лишь в явлениях, по своей же сущности они обнаружива¬ются как воля. Если ранее понятие воли подводили под понятие силы, Ш. каждую силу стремится объяснить как проявление воли. В основе понятия силы лежит явление, наглядное представление объективного мира, в котором царят причина и действие. Воля как "вещь в себе" совер¬шенно отлична от каждого своего явления и вполне свободна от всех его форм. Она лежит вне сферы закона основания, ничем не обусловлена и не ограничена, безоснованна и беспричинна. Материя же — это всецело причинность. Тяжесть, инерция, непроницаемость — это из¬начальные, необъяснимые из самой материи силы. Нико¬му никогда не удастся открыть в материи причину действия магнита. Все эти силы объяснимы, лишь исходя из мировой воли. Эта воля едина, хотя ее проявления во времени и пространстве бесчисленны, хотя в материи она проявляет себя как множественность отдельных воль, ведущих нескончаемую борьбу друг с другом. Всякая сила природы есть, по Ш., лишь явление мировой воли, которая в себе вездесуща, лежит вне времени и как бы неизменно выжидает условий, при которых она могла бы овладеть материей, вытеснив все другие силы. Тысячелетия может дремать гальванизм в меди и цинке, пока условия, созданные человеком, не высвободят могучую силу электрического тока. Мы постоянно видим в природе соперничество, борьбу, непостоянство победы. В этом заключается раздвоение воли, как только она овладевает материей. На низшей ступени развития в природе воля проявляется как слепое влечение, темный, глухой порыв. Но чем выше ступень объектности воли, тем больше она проявляет себя как идея, а ее бытие в себе напоминает платоновский мир идей. Наконец, на уровне человека ин¬дивид, представляющий идею, руководствуется мотивами. Безосновность воли в какой-то мере проявляется в свободе человеческой воли. Но свобода, проявляясь в мире явлений, сразу же оборачивается необходимостью, по¬скольку всякое отдельное действие человека вытекает из влияния мотива на характер. Каждая проявленная воля человека — это воля к чему-нибудь, она имеет объект, цель своего желания. Существо же воли в себе заключается в отсутствии всякой цели, всяких границ, в бесконечном, никогда не завершающемся стремлении. Такова натурфилософия Ш., служащая основой его оригинального учения о человеке, этике и эстетике. Будучи бессознательной, воля абсолютно безразлична к своим творениям в мире явлений, к живым существам, к людям, они брошены ею на произвол случайно складывающихся обстоятельств. Такой подход к сущности мира создает фундамент шопенгауэровского пессимизма, сознания извечной трагичности жизни человека как наиболее совершенного воплощения мировой воли в мире явлений.


9. Этика Шопенгауэра. Поиск путей преодоления зла. ШОПЕНГАУЭР (Schopenhauer) Артур (1788— 1860) — немецкий философ, основоположник системы, проникнутой волюнтаризмом, пессимизмом и иррационализмом. Учился в Геттингене и Берлине, защитил дис¬сертацию о законе достаточного основания в Йенском университете. В 30-летнем возрасте Ш. завершил свой основной труд "Мир как воля и представление" (1819). Книга не имела успеха, и большую часть тиража ее изда¬тель Ф.Брокгауз отправил в макулатуру. В 1820 Ш. занял место доцента в Берлинском университете. Но и на почве преподавательской деятельности его ожидает провал. Враждуя с Гегелем, Ш. назначал свои лекции на те же часы, что и он, однако, в результате этой конкуренции остался без студентов. Неудача всех начинаний вызвала в Ш. резкое неприятие своей эпохи, враждебное отноше¬ние к "толпе", не способной распознать подлинных гениев.

Этика пессимизма сама по себе означает трагический разрыв со всей предшествующей традицией европейской этики. Вся природа — это явление и осуществление воли к жизни, но в условиях, когда всякое живое существо вступает в безнадежную с самого начала борьбу со всем остальным миром за свое существование. Жизнь человеческого индивида есть, по Ш., постоянная борьба со смертью, постоянное умирание, временно прерываемое жизненными процессами — дыханием, пищеварением, кровообращением и т.д. Человек как самая совершенная объективация воли является и самым нуждающимся из всех существ, он — сплошная нужда, сплетение тысячи потребностей. Постоянная неудовлетворенность потребностей приводит к тому, что жизнь человека всегда и при всех обстоятельствах есть страдание. Беспрестанные усилия освободиться от страданий приводят лишь к тому, что одно страдание заменяется другим. Над человеком постоянно довлеет нужда, забота о существовании. Если немногим людям посчастливилось изгнать страдание в этой форме, оно тотчас же возвращается в тысяче других форм, меняясь сообразно возрасту и обстоятельствам. Оно приходит к человеку в форме неудовлетворенного полового чувства, страстной любви, ревности, ненависти, гнева, страха, честолюбия, сребролюбия, болезни и т.д. Удовлетворение же главных жизненных потребностей оборачивается лишь пресыщением и скукой. Сильнее всего воля к жизни проявляется, по Ш., в половом влечении. Выражением воли к жизни является также постоянная борьба всех против всех. Сама воля к жизни проникнута тем разла¬дом, который характеризует мировую волю в мире явлений. Раздор воли в самой себе проявляется также в войне, в убийстве людьми себе подобных. Несправедливый, злой человек утверждает свою волю к жизни путем отри¬цания чужой. Острое и частое страдание неотделимо от острого и частого желания, и потому уже само выражение лица злых людей носит, по Ш., отпечаток ужасного внутреннего страдания. Поведение всякого субъекта определяется его изначальной, от природы данной эгоистичностью, злобностью или сострадательностью. Воспитание может лишь смягчить внутреннюю предрасположенность, идущую от врожденной воли. Даже педагогическое искусство Песталоцци, по Ш., не может из олуха сделать мудреца, из злодея — добряка. Государство и право образуют "намордник", не позволяющий членам общества довести взаимную борьбу до всеобщего унич¬тожения. Ш. одним из первых подверг сомнению моральность материального прогресса общества, заговорил о цене, которую человечество платит за прогресс, дал этиче¬ское обоснование консерватизма. Оптимизм, с его точки зрения, есть просто издевательство над немыслимыми страданиями человечества.

Пессимистично и учение Ш. о человеке, свободе человеческой воли, добре и зле, счастье и смысле человеческой жизни. Свобода воли опутана нуждами и потребностями. Закон мотивации действует с такой же строгостью, как и закон физической причинности, и связан поэтому с таким же неодолимым принуждением. Людям кажется, что они поступают по собственной воле, на самом же деле они являются лишь движимыми волей существами. Добро в человеческих отношениях становится возможным вопреки эгоизму лишь потому, что среди мотивов человеческой деятельности появляется сострадание. Сострадание как ощущение страдания, которое не меня постигает, возникает благодаря способности и свойству человека отождествлять себя с другим человеком. Способность к состраданию совершенно не обусловлена миром явлений, она не основывается на опыте. Сострадание — естественное чувство, которое, умеряя в каждом индивидууме излишнюю активность себялюбия, способствует взаимосохранению всего рода. В этом естественном чувстве, а не в операциях ума, следует искать причину отвращения к содеянию зла. В основе сострадания лежит воля к сохранению рода. В свою очередь, сострадание лежит в основе справедливости и человеколюбия, из которых вытекают все человеческие добродетели. Соответственно должна строиться практическая жизнь человека. Жизнь, по Ш., есть ад, в котором нужно уметь устро¬ить себе огнеупорное помещение. Глупец гонится за наслаждениями и приходит к разочарованию, мудрец стара¬ется избегать бед. К счастью ведет самоограничение, но счастье тоже заключается во внутреннем чувстве, а не во внешних обстоятельствах. Мудро живущий человек осо¬знает неизбежность бед, держит в узде свои страсти и ставит предел своим желаниям. Философия Ш. оказала большое влияние на формирование философии жизни, явившись одним из теоретических истоков взглядов Ницше, Э. Гартмана и др. [См. также "Мир как воля и представление" (Шопенгауэр).]


10. Категория жизни в философии Дельтея. Центральным поняти¬ем философии Д. стало понятие "жизни", понимаемой в качестве способа бытия человека в культурно-истори¬ческой реальности и самой этой реальности.
Под “философией жизни”, Дильтей понимает “определенные переходные ступени между философией и религиозностью, литературой и поэзией” [9], более свободные формы философии, близкие к жизненным потребностям человека. К мыслителям, представляющим такой стиль философствования, Дильтей относит Марка Аврелия, Монтеня, Эмерсона, Ницше, Толстого. Но “философия жизни” в дильтеевском понимании не означает более некую философию о жизни как о наиболее близко ее касающемся предмете. Новый принцип методической строгости Дильтей видит в том, что философствование должно исходить из жизни: “Главный импульс моей философской мысли - желание понять жизнь из нее самой” [10]. Решение вопроса о том, что должно исходной отправной точкой мышления, источником живого, целостного опыта, диктует и сам принцип философствования: отказ от всех внешних по отношению к жизни - “трансцендентных” положений, опору только на то, что “дано” самой жизнью.
Отправ¬ным пунктом его исследований явилось осмысление кризиса современного философского мировоззрения, суть которого, по Д., в отстраненности от конкретного человека, абсолютизации только одной из его познава¬тельных способностей — разума. В стилистике Баденской школы он призывал к выработке активного миро¬воззрения, способствующего ориентации человека в этом мире, и переформулировал вопрос о предмете фи¬лософии: что осталось на ее долю после экспансий по¬зитивизма, который вывел всю социальную онтологию в русло конкретной социологии, эмансипировавшейся от философии. По убеждениям Д., философия не долж¬на больше оставаться умозрительной, абстрактной и оторванной от человека метафизикой; не может быть она и простым обобщением данных естественных наук, теряя в них свою исконную мировоззренческую про¬блематику. Единственным ее объектом должна оста¬ваться жизнь — всеобъемлющая, творящая из себя все новые формы духа, нуждающаяся в понимании себя и продуктов своей деятельности. В своем главном тру¬де — "Введении в науки о духе" — Д. писал о необхо¬димости положить в основу объяснения познания и его понятий "представление о человеке во всем многообра¬зии его сил, о человеке как хотящем, чувствующем, представляющем существе", т.е. понимание конкретной жизни в ее целостности и полноте. Философия должна повернуться к человеку, "стать реальной метафизикой", изучающей исторический мир, мир человека. Основу же философского знания призван составить т.наз. "жиз¬ненный опыт". "Всякое познание, — писал Д., — выра¬стает из внутреннего опыта и не может выйти за его пределы; он — исходная точка для логики и теории по¬знания. Мы представляем и осмысливаем мир лишь по¬стольку, поскольку он переживается нами, становится нашим непосредственным переживанием". Наше со¬знание этого мира всегда предполагает его предвари¬тельное освоение в акте непосредственного жизненно¬го опыта, в акте переживания. В понимании "жизни" у Д. четко просматривалась ее психологическая трактовка. "Жизнь, — писал он, — это прежде всего непосред¬ственное переживание, и это всегда человеческая жизнь". При этом Д. имел в виду не только эмпиричес¬кую множественность отдельных человеческих жиз¬ней; речь шла скорее о некоем духовном единстве, кото¬рое связывает не только жизни сегодня живущих совре¬менников, но и жизнь настоящего с жизнью прошлого.
"Жизнь" у Д. глубоко иррациональна, неуловима для разума, неисчерпаема в своей глубине. Однако Д. не противопоставлял разум и интуицию, считая, что они должны дополнять друг друга. Философия должна быть направлена не на внешний предметный, а на ду¬ховный мир человека, на жизнь, акцентируя историч¬ность, духовность человека, и противопоставляя ее все¬му естественно природному. Философия должна стать учением о мировоззрении, определяющей стороной ко¬торого становится не научно-познавательный, а ценно¬стный аспект.
Будучи т.обр. антропологией или всеобъ¬емлющим учением о человеке, философия в то же вре¬мя понималась Д. и как методология всех "наук о духе". Д. постулировал независимость и, более того, превос¬ходство исторических наук над естественными, как на¬ук содержательных над науками формальными. Этому была посвящена его концепция "исторического разу¬ма". В качестве объекта изучения у Д. выступает духов¬ный мир человека как ряд взаимосвязанных между со¬бой форм сознания — религии, искусства, философско¬го знания и т.д., в которых объективировался творчес¬кий дух предшествующих эпох. В таком контексте ду¬ховный мир человека становится тождественен истори¬ческому миру, он впитывает в себя этот исторический мир, прошлое и настоящее культуры. Д. стремился по¬нять, на каких конкретно познавательных способностях нашего сознания основана сама возможность историче¬ского знания. Это, по мысли Д., и выступало в качестве своеобразной критики исторического разума (по Канту) и предполагало реальное отделение исторических наук от естественных. Много размышляя о специфике исто¬рических наук, протипоставляя их наукам о внешнем мире (о природе), Д. долго не мог определиться с тер¬мином, называя их то "науками о человеке", то "наука¬ми о культуре", то "науками о духе", то "науками об об¬ществе", то "науками о морали" и т.д. Во "Введении в науки о духе" этот термин был окончательно обозначен как "науки о духе". Д. провозгласил эмпирический ха¬рактер как естественно-научного, так и исторического знания. И то, и другое, по Д., ориентировано на опыт. Но эта ориентация на опыт, а также объективность и общезначимость знания реализуются в принципе по-разному в "науках о природе" и "науках о духе". "Науки о духе" ориентированы на жизненный опыт, а свою эм¬пирическую реальность они воспринимают непосредственно как тотальность жизненно важных связей и значений. Естественные же науки с помощью рассудка лишь приводят в порядок данные органов чувств. Вну¬тренний, жизненный опыт, считал Д., — это первичный способ восприятия человеком реальности, именно он дает непосредственное, неэксплицированное знание, предшествующее мышлению. Являясь, по Д., "науками о человеке", "науки о духе" постигают человеческую жизнь через познание человеческой деятельности и ее духовных продуктов, т.е. изучают духовный мир чело¬века, реализовавшийся в различных объективациях — от элементарных человеческих знаний до совершенных произведений истории, философии и т.д. В естествен¬ных науках главная установка — независимость от че¬ловека; в науках о духе конституирующим моментом человеческого мира является дух, а знание этого мира опирается на его переживание, а не на концептуализа¬цию. В "науках о духе", согласно Д., нет полярности субъекта и объекта, нет принципиальной разницы меж¬ду духовным миром познающего субъекта и познавае¬мой им объективированной духовностью. Специфика же проблематики исторических наук в том, что их объ¬ект не просто явление, или образ чего-то реального, а сама непосредственная реальность. По Д., эта реаль¬ность существует в качестве единого "переживаемого" целого. Причем специфический способ данности этой реальности внутреннему опыту увеличивает трудности объективного познания ее. У Д. эти науки очень близки по своему содержанию обыденному опыту. Характер изначальных контактов человека с миром способствует формированию определенной "осведомленности" о су¬ществующих связях и значениях, и эта осведомленность как бы предшествует эксплицитному научному знанию.
Вопрос, следовательно, еще и в том, как совместить кон¬кретный жизненный опыт с требованием научной досто¬верности? Как достижимо получение универсально-зна¬чимых высказываний, исходя из личного опыта, столь ограниченного, неопределенного? Д. считал, что люди обладают изначальным фундаментальным опытом, где "Я" и мир, субъект и объект не расчленены. Это целое схватывается только нашим интеллектом. По мнению Д., существует только одна наука, способная постичь эту жизнь, дух, — психология, которая и должна стать основой теории познания наук о духе. По Д., ее истины содержат только фрагменты человеческой реальности и предполагают как необходимое условие, что все эти фрагменты могут быть объединены в совокупность, ча¬стями которой они являются. Таким образом задачей исторических наук должна стать своеобразная интегра¬ция реальности, описываемой с помощью пережива¬ния. "Переживание" ("внутренний опыт" или "опыт пе¬реживания") становится органом понимания человека и его мира. Науки о духе и стремятся восстановить "живое" отношение человека к жизни, к его миру, вос¬создать этот мир, сущность которого и составляет един¬ство переживаемой и понимаемой связи. Отсюда значи¬мость психологии, которая, однако, по Д., сама должна стать наукой описательной, а не объясняющей, т.е. дис¬танцироваться от естественных наук и ориентироваться не на отдельные феномены духовной жизни, а на их це¬лостную связь. Объясняющая психология, полагает Дильтей, пользуется всем обычным для естествознания научным аппаратом. Она пытается вскрыть причинную связь психических явлений, подвести эти явления под определенные законы. Описательная же психология не ставит своей целью давать причинные объяснения психических явлений, она хочет лишь описывать переживаемые человеком душевные состояния. Понимание, родственное интуитивному проникновению в жизнь, Д. противопоставляет методу «объяснения», применимому в «науках о природе», имеющему дело с внешним опытом и связанному с конструирующей деятельностью рассудка.
В целом учение Д. предполагало пово¬рот к историческим наукам, обоснование объективнос¬ти исторического знания, при одновременном отстаива¬нии психологизма, в рамках которого познание ассоци¬ируется с пониманием творческих актов сознания, их источника и смысла. Сама жизнь все больше приобре¬тает скорее психический характер, а все культурные об¬разования рассматриваются как имеющие основу их единства в психологии, как возникающие "из живой связи человеческой души".
Став своего рода фундамен¬том исторических наук, психология была призвана раз¬работать и свои собственные основные категории. Пер¬вой среди них, согласно Д., стала категория "пережива¬ние", включающая в себя почти все содержание созна¬ния и во многом совпадающая с жизнью как таковой. Это — жизненное, а не познавательное отношение к миру, так как в нем не расчленяется полнота жизни на субъект и объект. "Переживание" в философии Д. отли¬чается крайней субъективностью; все его содержание зависит от субъекта. Такая односторонняя ориентация оправдывается Д. ссылкой на специфику духовной жиз¬ни, ее целенаправленность, заинтересованность. В "пе¬реживании" все дано непосредственно, значение каж¬дой части определяется ее отношением к целому. В структуре "переживания", по Д., представлены духов¬ная жизнь в ее целостности; живущее сознание; внут¬ренний субъективный мир индивида, его индивидуаль¬ная и коллективная психическая деятельность, т.е. вся духовная деятельность в ее нерасчлененности.
Но духовная жизнь всегда стремится к "выражению". Все внутреннее ищет воплощения во внешнем. Д. выступал против упрощенного понимания связи "переживания" и "выражения" как двух последовательных ступеней жиз¬ни; они взаимопереплетены: всякое "переживание" вы¬ражает себя, а любое "выражение" есть выражение "пе¬реживания". Это как бы два измерения жизни. Среди средств "выражения" Д. называл язык, жесты, мимику, телодвижения и т.д., а также искусство. С помощью по¬нятия "выражение" Д. попытался охватить всю сово¬купность актов интеллектуальных и эмоциональных проявлений духовного внутреннего мира на языке внешнего, вещного мира.
Но науки о духе, по Д., долж¬ны пройти от этих чисто внешних проявлений духов¬ной жизни к их истокам. А это — задача "понимания". "Понимание" выступает главным во всей "триаде" — "переживание", "выражение", "понимание". Именно оно замыкает цепь саморазвития жизни, трактуемую Д. принципиально отлично от линейного развития во вре¬мени. Речь идет скорее о своеобразном круге отноше¬ний "переживания", "выражения" и "понимания", т.к. "переживание" уже есть одновременно осознание пере¬живаемого, но это осознание — непроясненное, ибо жизнь здесь не доведена еще до сознания. Это доведе¬ние осуществляется только через понимание, которое есть "процесс, в котором от чувственно данных прояв¬лений духовной жизни последняя приходит к самопо¬знанию".
В высших своих формах понимание доводится до специализированного искусства, которое в его применении к фиксированным жизненным высказываниям Дильтей называет истолкованием или интерпретацией. История зарождения и развития этой особой дисциплины, связанной с правилами и закономерностями истолкования текстов или других, в принципе с текстами сравнимых документов человеческого духа ведет свое начало о первых попыток толкования Библии. К середине 19 века наука об истолковании - или “герменевтика” - приобрела благодаря работам Шлейермахера более или менее законченную форму. Одной из центральных ее проблем является так называемый “герменевтический круг”: с одной стороны, смысл произведения как целого должен быть понят из отдельных его частей - слов, предложений, и т.п.; с другой стороны, понимание отдельных частей уже предполагает некоторое общее понимание целого, без чего вырванные из контекста слова зачастую кажутся бессмысленными.
Традиционная герменевтика интересует Дильтея как “интерпретация сохранившихся в тексте остатков человеческой жизни” [14]. Однако понимание самой жизни, очевидно, не может быть аналогичным пониманию любой предметной области - человеческая жизнь не позволяет определить себя как “предмет” или “текст”. Поэтому по отношению жизни нельзя занять и некую внешнюю ей “исследовательскую” позицию, подвергать ее рассмотрению как нечто имеющееся: ведь если – в соответствии с замыслом Дильтея – исходным становится “целостный человек”, “полнота жизни”, то проживаемая и переживаемая человеком жизнь, разворачивающая себя в определенных жизненных отношениях, образует ту первичную реальность, вырваться за пределы которой оказывается невозможным ни мысленно, ни физически.
Понимание структур духа, по Д., начинается с понимания личности. Все пережитое ею доводится до сознания через самопонимание. Но у Д. оно не иден¬тично интроспекции, ибо и самого себя человек пони¬мает только через собственные выражения объектива¬ции: действия, письмо и т.д. Без этого "выражения", как творчества, невозможно кристаллизовать какие-либо устойчивые структуры в жизненном потоке, во внут¬реннем опыте. Понимая себя, по Д., люди приходят к пониманию других, а затем осознают некую общность, существующую между индивидами, между многооб¬разными духовными формами, т.е. к пониманию того, что Д. обозначал как "объективный дух". Это есть объ¬ективация субъективного духа в чувственном мире. Че¬рез экстериоризации жизни мы познаем ее глубочайшее духовное содержание. Через стиль жизни, формы обще¬ния, обычаи, право, религию, искусство, науки, фило¬софию и т.д. мы осознаем некую общность всех прояв¬лений жизни. Высший тип понимания — т.наз. "выра¬жение-переживание" — предполагает постижение всей тотальности исторических объективации, последнего основания самой жизни.

Дильтей "Основная мысль моей философии"
Конспект

ОММФ состоит в том, что до сих пор в основу филоософствования еще ни разу не был положен целостный, полный и неискаженный опыт --- то есть не описана полная и целостная действительность.
Философия Канта - спекуляция, т.е. он пришел от школьной метафизики к Юму, и его предмет образовывают не психические факторы в их чистоте, а пустые и вычищенные школьной абстракцией формы пространства, времени и тд. И самосознание - не исходный, а конечный пункт его анализа.
В лице Канта философия рассудка разрушила сама себя, т.к. самым глубоким моментом, к которому он пришел, оказалась абстрактная способность продуцирования, бессодержательная форма:
---форма может производиться другой формой, т.к. психические функции изолированно развиты в соответствии с формой (бред какой-то О.о) --- смог воскреснуть интеллектуализм, форма одного мышления как источник локализации абсолютного в нас.
Таким образом, мышление уничтожает свою собственную претензию на бесконечный вечный образ. В мышлении ищется то, чего В НЕМ нет.

Эмпиризм тоже абстрактный, т.к. в его основе - искаженный опыт, с самого начала извращенный теоретическим атомистическим пониманием психической жизни. Эмпиризм принимает то, что он называет опытом: НО ни одного целостного и полноценного человека нельзя ограничить этим опытом.

Полноценное основание философии опыта, таким образом:
1. Ум - не развитие в отдельном индивидууме, схватываетсчя не в нем. Ум - процесс, в котором происходит развитие человеческого рода, который САМ является субхектом с наличной волей к познанию.
2. Он существует как действительность в жизненных актах человека, которые имеют также аспекты воли и чувства --- ум существует как действительность только в тотальности человеческой природы.
3. Абстрактное мышление, познавание, знание образуется посредством исторических процессов абстрагирования.
4. Польностью действительный ум имеет в себе религию/метафизику - безусловные, как аспект действительности. Без них он никогда не действителен и не действенен.

Итак, философия, понятая таким образом, является наукой действительного. А позитивная наука имеет дело с частным содержанием этой действительности.


11. Дельтей о методологии гумантираных наук. Понимание истории и психологии. ДИЛЬТЕЙ, ВИЛЬГЕЛЬМ (Dilthey, Wilhelm) (1833–1911), немецкий философ и историк культуры, ведущий представитель философии жизни, основатель философской герменевтики и понимающей психологии. Родился 19 ноября 1833 в Бибрихе близ Висбадена. Сын пастора реформатской церкви. Изучал теологию в Гейдельбергском, затем в Берлинском университете; там же обратился к изучению философии. Получил степень доктора в Берлинском университете в 1864, а два года спустя стал профессором философии Базельского университета. В дальнейшем был профессором университетов Киля (1868) и Бреслау (ныне Вроцлав) (1871), а также Берлинского университета, где преподавал с 1882. Умер Дильтей в Зейсе близ Больцано (Австрия) 3 октября 1911.
Дильтей стал основателем так называемой "академической" "философии жизни" в Германии, стремящейся истолковать исторический процесс и соответственно изменить понимание смысла и задач исторической науки.
Историческое знание или, говоря шире, гуманитарное знание, совпадает у Дильтея с науками о ДУХЕ. Науки о духе Дильтей противопоставляет наукам о ПРИРОДЕ. Здесь его позиция отличается от точки зрения его современников - позитивистов - философов, считающих все науки в принципе однородными. Но она близка взглядам представителей другого философского течения этого периода, которые поставили вопрос о специфике исторического, или вообще гуманитарного знания - НЕОКАНТИАНЦЕВ фрейбургской (баденской) школы. Однако в рассмотрении этого вопроса ими и Дильтеем были существенные различия.
Дильтей утверждает, что "природу мы объясняем, душевную жизнь понимаем". Если неокантианцы, отвергнув понятие закона применительно к истории, все же считали необходимым применение в историческом исследовании рационального метода, то Дильтей, утверждая, что предметом наук о духе является ЖИЗНЬ, говорит, что "жизнь не может предстать перед судейским креслом разума". То есть, по Дильтею, познание жизни или душевных явлений, что является предметом наук о духе - это понимание, оно достоверно, истинно, но интуитивно и, по сути дела, иррационально. "Во всяком понимании, - говорит Дильтей, - имеется иррациональное, как иррациональна и сама жизнь". Познание же природы - это предметное знание, это объяснение. Оно рационально, осуществляется с помощью логических категорий, рассудочных понятий. Но оно не достоверно, гипотетично и не схватывает самой сути бытия.
У Дильтея методом наук о духе провозглашается непосредственное переживание исторических событий и их истолкование.
В его системе "наук о духе" они принимают форму "герменевтики" (с древнегреческого - искусство истолкования), т.е. "искусства понимания письменно зафиксированных жизненных проявлений". Таким образом, в отличие от неокантианства в философии жизни Дильтея в трактовке им специфики наук о духе проявляется сильная иррационалистическая тенденция.
Дильтей не отвергает науку. Скорее он хочет ее иррационализировать, внести в нее иррациональное начало, создав тем самым какой-то совершенно новый, необычный тип науки, в которой логика играет третьестепенную роль.
Самая общая задача, которую ставил Дильтей, состояла в том, чтобы единой методологией охватить всю историю духа. Методологию наук о духе Дильтей нашел в ПСИХОЛОГИИ. Дильтей утверждает, что любая область наук о духе нуждается в психологии для понимания своего предмета. Психология, которая предлагается Дильтеем в качестве основы и методологии наук о духе, должна, однако, отличаться от той психологической науки, которая сделала значительные успехи во второй половине XIX века. ОПИСАТЕЛЬНУЮ психологию предлагает Дильтей в качестве основы для наук о духе. Объясняющая психология, полагает Дильтей, пользуется всем обычным для естествознания научным аппаратом. Она пытается вскрыть причинную связь психических явлений, подвести эти явления под определенные законы. Описательная же психология не ставит своей целью давать причинные объяснения психических явлений, она хочет лишь описывать переживаемые человеком душевные состояния. Описательная психология лишь в самой общей форме давала указания о принципах гуманитарного, в частности, исторического познания или "понимания". Они явно нуждались в уточнении и конкретизации. Понимание, родственное интуитивному проникновению в жизнь, Д. противопоставляет методу «объяснения», применимому в «науках о природе», имеющему дело с внешним опытом и связанному с конструирующей деятельностью рассудка. Понимание собственного внутреннего мира достигается с помощью интроспекции (самонаблюдения), понимание чужого мира — путём «вживания», «сопереживания», «вчувствования»; по отношению к культуре прошлого понимание выступает как метод интерпретации, названный Д. «герменевтикой»: истолкование отдельных явлений как моментов целостной душевно-духовной жизни реконструируемой эпохи.
Герменевтика, считал Дильтей, может дать возможность реконструировать и восстановить реальность прошлого на основании документов, источников, исторических памятников и произведений, запечатлевших эту историческую реальность. Герменевтика у Дильтея становится специфическим и универсальным методом философии. Но предметом ее остается иррациональная жизнь во всех ее многообразных проявлениях и выражениях. Философия, по сути дела, оказывается сведенной к герменевтической расшифровке "знаков" таинственной жизни. Основой герменевтики он считал понимающую психологию: ее особенность состоит в непосредственном постижении целостности душевно-духовной жизни личности. Основная проблема герменевтики состоит, по Дильтею, в раскрытии того, как индивидуальность может стать предметом общезначимого объективного познания в чувственно данном проявлении чужой уникальной жизни.
В более поздних работах Д. отказывается от интроспекции как психологического способа «понимания», сосредоточиваясь на рассмотрении культуры прошлого как продуктов «объективного духа». Здесь Д. во многом предвосхищает неогегельянство. Однако он отрицательно относился к панлогизму; в противоположность Г. Гегелю, у Д. всегда сохраняется романтическая склонность к признанию «последней тайны» жизни, к которой интерпретатор может только приближаться, но не постигать её до конца. Вслед за романтиками Д. рассматривает целостность исторических образований через призму целостности человеческой личности — его основные исторические исследования построены по принципу соединения множества биографий. При этом определяющей чертой историзма Д. является релятивизм, который характеризует также и его учение о трёх основных типах мировоззрения, понимаемого как выражение единой личностной установки: натурализме, идеализме свободы и объективном идеализме.


12. Интерпретация греческой культуры и философии Ницше. Ницше "Рождение трагедии из духа мысли"

13. Ницше. Критика морали и религии, "переоценка ценностей" НИЦШЕ, ФРИДРИХ (Nietzsche, Friedrich) (1844–1900), немецкий философ и поэт.
Ressentiment (франц.— злоба, злопамятство) — одно из важнейших понятий психологии Ницше . Воля к власти может выступать не только как активная, но и как реактивная сила, то есть обратиться против самой себя. У слабых, проигрывающих в открытой борьбе, воля к власти подавляется, вытесняется, становится бессознательной, меняет свои формы. Слабые уподобляются лисе в басне Лафонтена, говоря «зелен виноград»; недоступное им объявляется морально дурным, недостойным, порочным. Сильные осуждаются с точки зрения «высших ценностей», каковыми на деле являются ценности слабых и неспособных; из нужды они делают добродетель. Типом человека, для которого наиболее характерен ressentiment Ницше считает священника: непрерывно говоря о добродетели, он стремится на деле к власти над более высокими типами людей. В ressentiment Ницше видит главный источник морали.
Согласно Ницше, воля к власти находит свое выражение в любой человеческой деятельности; он даже предполагал, что она может быть энергетической основой всего космоса в целом. Ницше не призывал стремиться к власти, он говорил о честности перед самим собой и обращал нас к примерам «сверхчеловеческой» силы, воплощенной в таких людях, как Гёте и Леонардо, в противовес «человеческой, слишком человеческой» силе военных деспотов. Ницше осмеивал и силу молодой Германской империи. Именно он первым употребил слово «возвышение» (Sublimation) в современном смысле «сублимации».


14. Основные идеи концепции сверхчеловека в философии Ницше

15. Шпенглер "мир как природа" и "мир как история" (Шпенглер "закат Европы") ШПЕНГЛЕР (Spengler) Освальд (1880—1936) — немецкий мыслитель и философ, один из основополож¬ников философии культуры, автор оригинальной философско-исторической концепции. Продолжатель тради¬ции немецкого романтизма и "философии жизни", по¬клонник Ницше и Гёте. Основные сочинения: "Закат Ев¬ропы" (в двух томах, 1918—1922, на протяжении 1918— 1920 вышло 32 издания первого тома), "Пруссачество и социализм" (1920), "Пессимизм ли это?" (1921), "Чело¬век и техника" (1931), "Годы решений. Германия и все¬мирно-историческое развитие" (1933) и др.

С точки зрения Ш., история (сово¬купность образов, наглядных картин, разнообразных символов — плодов "глубинного переживания") и природа (система законов, формул и жестких определений) являют собой два различных вида отображения действительности в картине мироздания. Если, по Ш., на первый план выходит "ставшее", — это миры Парменида, Декарта, Ньютона или "природа"; если "ставшее" уступает образу "становления", — это мир Платона, Гёте, Бетховена или "история". По мысли Ш., "действительность становится природой, если все становление рассматривать с точки зрения ставшего; она есть история, если ставшее подчинено становлению". (В идее приоритета становления над ставшим Ш. был последователем Гераклита.)
В качестве фундамента исторического метода Ш. выступал концепт "смысла чисел", еще более дистанцирующий друг от друга природу и историю. По мысли Ш., духовная жизнь человека, наделенного "бодрствующим созна¬нием", разворачивается во времени и в определенном на¬правлении. Как результат, в сознании индивида конститу¬ируется присущая только ему, его личная картина мира: либо образно-символическая, либо рационально-поня¬тийная. Культура, подразделяемая III. на возможную и осуществленную (действительную), отображается в со¬знании человека. Посредством типа математического числа или слова фиксируется образное мирочувствование уже ставшего, осуществленного — "природа", согласно Ш., "исчислима". История же как динамичное осуществление возможной культуры сопряжена с хронологическими величинами и чужда однозначным расчетам. При этом, согласно Ш., саморазвитие культуры возможно лишь в контексте осознания ее субъектами значимости процедур измерения, счета, формирования и фиксации образов внешнего мира и т.д. Так, в контексте концепции "смысла чисел", античная культура, базирующаяся, по Ш., на конечности, телесности числового ряда, противоположена цивилизации современного Запада, фундируемой числовой идеей бесконечности. Древне¬египетская же культура, создавшая "жуткие символы воли к длительности во времени", есть воплощение "забот" о прошедшем и о будущем: мумифицирование, по Ш., — символ отрицания неумолимости времени.



16. Осмысление истории в философии Шпенглера. Культура и цивилизация. ШПЕНГЛЕР (Spengler) Освальд (1880—1936) — немецкий мыслитель и философ, один из основополож¬ников философии культуры, автор оригинальной философско-исторической концепции. Продолжатель тради¬ции немецкого романтизма и "философии жизни", по¬клонник Ницше и Гёте. Основные сочинения: "Закат Ев¬ропы" (в двух томах, 1918—1922, на протяжении 1918— 1920 вышло 32 издания первого тома), "Пруссачество и социализм" (1920), "Пессимизм ли это?" (1921), "Чело¬век и техника" (1931), "Годы решений. Германия и все¬мирно-историческое развитие" (1933) и др.

Свое собст¬венное видение истории Ш. определил как критику клас¬сического историзма: по его мнению, именно хронология и "глубинное переживание" судеб культур обусловлива¬ют систематизацию явлений по историческому методу — культурология в таком контексте выступает в качестве "морфологии" истории. По схеме Ш., все способы позна¬ния суть "морфологии"; морфология природы — это обезличенная систематика; морфология же органическо¬го — жизни и истории — есть "физиогномика" или пере¬несенное в духовную область подчеркнуто индивидуали¬зированное искусство "портрета культуры".
Традицион¬ная линейная периодизация планетарного прогресса, представляющая исторический процесс как поступатель¬ное развитие человеческого общества во всемирном мас¬штабе ("Древний мир — Средние века — Новое время") не имеет, по Ш., никакого значения для неевропейских обществ; концепция "всемирной истории" определяется Ш. как "птолемеева система истории", основанная на ев¬ропоцентризме в понимании иных культур. Нивелирую¬щее единство идеи всемирно-исторического процесса Ш. предлагает заменить более богатой содержанием карти¬ной — циклической историей возникновения, расцвета и гибели многочисленных самобытных и неповторимых культур. С точки зрения Ш., "человечество" — пустое слово, внимания заслуживает только "феномен множест¬ва мощных культур, с первобытной силой вырастающих из недр своей страны, к которой они строго привязаны на всем протяжении своего существования, и каждая из них налагает на свой материал — человечество — свою собственную форму, у каждой своя собственная идея, собственные страсти, собственная жизнь, желания и чув¬ствования и, наконец, собственная смерть". К числу "ве¬ликих культур", вполне реализовавших свои потенции, Ш. относит китайскую, вавилонскую, египетскую, ин¬дийскую, античную, византийско-арабскую, западную, культуру майя, а также "пробуждающуюся" русско-си¬бирскую. Уникальность каждой культуры обеспечивает¬ся своеобразием ее "души": в основе античной культуры лежит "аполлоновская" душа, арабской — "магическая", западной — "фаустовская" и т.д. Постижение культур¬ных форм, по мнению Ш., в корне противоположно абст¬рактному научному познанию и основано на непосредст¬венном "чувстве жизни". Проявления той или иной культуры объединяет не только общая хронологическая и гео¬графическая отнесенность, но, прежде всего, тождество стиля, которое обнаруживается в искусстве, политике, экономической жизни, научном видении мира и т.п. Внутреннее единство культуры как живого организма выявляется изучением ее морфологии.
Идея целостности культуры, "физиогномического" единства всех ее прояв¬лений оказала значительное влияние на философию культуры 20 в. Последовательно проводимый Ш. тезис об уникальности культур, их сменяемости (не преемст¬венности) вел к признанию их ценностной эквивалентно¬сти: все они равны по своему историческому значению и должны сопоставляться вне всяких оценочных катего¬рий. (С точки зрения Ш., историю надо рассматривать "не глазами партийного человека, идеолога или совре¬менного моралиста, а с вневременной высоты".) Сравни¬тельный анализ культур, как считает Ш., обнаруживает единство их судьбы: каждая культура проходит одну и ту же последовательность фаз развития, и основные черты каждой фазы тождественны во всех культурах; все куль¬туры сходны по длительности существования (около 1000 лет) и темпам своего развития; исторические собы¬тия, относящиеся к одной культуре, имеют соответствия (гомологии) во всех других. "Я надеюсь доказать, — пи¬сал Ш., — что все без исключения великие создания и формы религии, искусства, политики, общества, хозяйст¬ва, науки во всех культурах одновременно возникают, за¬вершаются и угасают; что внутренняя структура одной вполне соответствует всем другим, но нет ни одного, имеющего в исторической картине глубокое физиогно¬мическое значение явления одной из них, к которому бы не нашлось параллелей во всех других, притом в строго показательной форме и на вполне определенном месте".
Каждая культура, исчерпывая свои внутренние творче¬ские возможности, мертвеет и переходит в фазу цивили¬зации ("цивилизация", по Ш., есть кризисный исход, за¬вершение любой культуры), для которой свойственны атеизм и материализм, агрессивная экспансия вовне, ра¬дикальный революционизм, сциентизм и техницизм, а также урбанизация. Согласно Ш., "в мировом городе нет народа, а есть масса. Присущее ей непонимание тради¬ций, борьба с которыми есть борьба против культуры, против знати, церкви, привилегий, династий, преданий в искусстве, границ познаваемого в науке, ее превосходя¬щая крестьянский ум острая и холодная рассудочность, ее натурализм совершенно нового склада, идущий гораз¬до дальше назад, чем Руссо и Сократ, и непосредственно соприкасающийся в половых и социальных вопросах с первобытными человеческими инстинктами и условия¬ми жизни, то "panem et circenses", которое в наши дни оживает под личиной борьбы за заработную плату и спортивных состязаний, — все это признаки новой по отношению к окончательно завершенной культуре и к про¬винции, поздней и лишенной будущего, однако неизбеж¬ной формы человеческого существования".
Ш. отказался от идей всемирного единства истории и прогресса как общей направленности исторического развития, отрицал какой бы то ни было высший смысл истории, а также опровергал гипотезу об эпохальном ее членении ("наподобие какого-то ленточного червя, неутомимо наращивающего эпоху за эпохой"). Культуры, по мнению Ш., возникают "с возвышенной бесцельностью, подобно цветам в поле", и столь же бесцельно уходят со сцены ("...лишь живые культуры умирают", — писал он), не оставляя по¬сле себя ничего. Морфология культуры Ш. сообщила за¬падному миру, что он неудержимо клонится к закату: по убеждению Ш., рационалистическая цивилизация озна¬чает деградацию высших духовных ценностей культуры, обреченной на гибель. Великие культуры прошлого, по мысли Ш., как бы демонстрируют Западу его собствен¬ную судьбу, его ближайшее историческое будущее. Ш. никогда не обманывался по поводу истинной сути и исторических судеб трагического российского эксперимента 1917: "социализм, — по его убеждению, — вопреки внешним иллюзиям — отнюдь не есть система милосер¬дия, гуманизма, мира и заботы, а есть система воли к власти... "благоденствие" в экспансивном смысле... Все ос¬тальное самообман". Ш. также открыто отказался от сотрудничества с нацистами в Германии. "Закат Европы" Ш. — одно из первых произведений, открывших тему кризиса культуры, имеющую фундаментальное значение для современного западного самосознания. Трансформация науки и философии в абстрактные и самодостаточ¬ные игры "чистыми" понятиями и функциональными числами ("утончение интеллекта"), по Ш., — пагубна для Запада. Тойнби, Ортега-и-Гассет и др. не скрывали собственной увлеченности духом прорицаний Ш.; Бердя¬ев полагал гениальной мысль Ш. о том, что буддизм, стоицизм и социализм "фазисно однородны". По Ш., 19 век рассматривал историю как дорогу, по которой "человечество храбро маршировало все дальше... Но куда? Как долго? И что потом..?". Ш. как метакультурный диагност, рационально предостерегавший о грядущем Апокалипсисе в Европе, разработавший многомерную и содержательную историческую концепцию, покончивший с плоским прогрессизмом рационалистического толка, оказался, прежде всего, философом будущего для любой современности.

запись создана: 05.05.2009 в 00:44

@темы: сессия, учеба

---

Итак, традиционное сессионное - ИЗФ (Перцев) - вопросы 17-22

17. Основные направления эволюции в философии Бергсона (Бергсон "Творческая эволюция") Анри Бергсон (фр. Henri Bergson, 18 октября 1859 — 4 января 1941, родился и умер в Париже) — французский философ, представитель интуитивизма и философии жизни. Профессор Коллеж де Франс (1900—14); президент Академии моральных и политических наук (1914).
Бергсон утверждает в качестве подлинной и первоначальной реальности жизнь, которая, пребывая в некой целостности, отличается от материи и духа. Материя и дух, взятые сами по себе, являются продуктами её распада.

Оказавшие влияние: И. Кант, С. Кьеркегор, А. Шопенгауэр, Г. Фреге, Георг Зиммель
Последователи: П. Тейяр де Шарден, Э. Леруа, А. Н. Уайтхед, Ж. Делёз

Теория творческой эволюции Бергсона сформулированна впротивовес Дарвину - это анти-дарвинизм.
Бергсон ставит вслед за Кантом вопрос: Как возможна наука, в частности биология?

Длительности жизни в нас или жизнь во мне. Она воспринимается как непрерывное течение биологического времени. Прерывность - свойство механического времени - чередования качественно однородного. Длительность же - время биологическое, НЕПРЕРЫВНЫЕ качественные изменения.

Наш ум создан для тоого, чтобы создавать орудия труда. Операции ума: анализ и синтез ("разрезать", "связать"). Но они не способствуют постижению жизни как течения длительности.
Есть некоторое непосредственное схватывание, постижение, ИНТУИЦИЯ. Ощущение "живу". Интуитивно постичь-почувствовать неразличимый сплав внешних и внутренних ощущений.
Постижение интеллектом - разделение на разные несвязанные промежутки (ср. механическое время). Мы не можем рационально ПОНЯТЬ биологическое время. Мы должны ПОЧУВТВОВАТЬ нашу длительность как какую-то ЭНЕРГИЮ.
Органическое мышление --- творческая эволюция.
Существует мощная свободная энергия в космическом масштабе. Жизненный порыв - он весь состоит из этой энергии.
Как происходит жизнь? Не путем проб, ошибок, случайностей (как у Дарвина). Жизнь постоянно усложняется. Она прогрессирует по своей сложности. А если это происходит, значит это все не чистая случайность.

Энергия, которая поначалу спит --- происходит взрыв --- она начинает давить одновременно во все стороны (на дсоке этот момент нарисована некая сфера, в качестве ядра которой - эта давящая во все стороны, пытающаяся высвободится, энергия), но она сдерживается сопротивлением.
Жизнь врывается --- давит во все стороны --- где-то все-таки сопротивление прорывает. Жизнь тогда хочет все организовать по этому подобию.
Творческая жизненная энергия начинает создавать растения, животных (добавляет им, в отличие от растений, нервную систему: инстинкты - четко зафиксированные, врожденные стереотипы поведения), человека (полный прорыв сопртивления энергией, добавляется интеллект на основе инстинкта, однако, это уже полная свобода).

"ТВОРЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ" ("L évolution créatrice", 1907) - работа Бергсона. Книга состоит из Введения и четырех глав. По мысли Бергсона, мысль о длительности порождает идею эволюции, мысль о рассудке - идею жизни. Противопоставляя собственные рассуждения известной максиме Декарта ("Я мыслю, следовательно, существую"), Бергсон трактует разум как продукт жизни. Отрицая радикальный механицизм и финальность предшествующей философской традиции, Бергсон постулирует: "Теория жизни, которая не сопровождается критикой познания, вынуждена принимать такими, какие они есть, концепции, предоставляемые рассудком в ее распоряжение: она может лишь свободно или силой заключать факты в заданные рамки, которые она рассматривает как окончательные. Таким образом, теория жизни достигает удобного или даже необходимого для позитивной науки символизма, но отнюдь не прямого видения самого объекта. С другой стороны, теория познания, которая не включает разум в общую эволюцию жизни, не научит нас ни тому, как рамки познания образованы, ни тому, как мы можем их расширить или выйти за их пределы". Бергсон полагал эти две задачи неразрывно связанными. Изложение первой главы, посвященной "эволюции жизни, механицизму и финальности", Бергсон начинает с "примерки" на эволюционное движение "двух готовых платьев", которыми располагает наше понимание - "механицизм и финальность". По Бергсону, оба они не подходят, но "одно из двух можно перекроить, перешить, и в этом новом виде оно может подойти лучше, чем другое". Согласно Бергсону, "длительность - это постоянное развитие прошлого, которое разъедает будущее и набухает, двигаясь вперед. А раз прошлое непрерывно увеличивается, оно также и бесконечно сохраняется..." По схеме Бергсона, "...прошлое сохраняется само по себе, автоматически. В каждый данный момент оно следует за нами все целиком: все, что мы чувствовали, думали, хотели с самого раннего детства, находится здесь, спроецировано на настоящее и, соединяясь с ним, давит на дверь сознания, которое всячески восстает против этого". Человек, с точки зрения Бергсона, мыслит лишь незначительным фрагментом прошлого, но - напротив - желаем, действуем всем прошлым в целом. Эволюция сознания обусловлена именно динамизмом прошлого: "существование заключается в изменении, изменение - в созревании, созревание - в бесконечном созидании самого себя". "Длительность" Бергсон усматривает и в "неорганизованных" телах. Он пишет: "Вселенная длится. Чем больше мы будем углубляться в природу времени, тем больше будем понимать, что длительность обозначает изобретение, создание форм, постоянную разработку абсолютно нового. Системы в рамках науки длятся лишь потому, что они неразрывно связаны с остальной вселенной. Они тоже развиваются". Затем Бергсон рассматривает "организованные" тела, которые прежде всего характеризуются "индивидуальностью". Индивидуальность, по Бергсону, предполагает бесконечность степеней. Нигде, даже у человека, она не реализуется полностью. Но это характеристика жизни. Жизнь никогда не является реализованной, она всегда на пути к реализации. Она стремится организовать закрытые от природы системы, даже если воспроизводство идет путем уничтожения части индивидуума, чтобы придать ей новую индивидуальность. Но живое существо характеризуется также и старением: "На всем протяжении лестницы живых существ сверху донизу, если я перехожу от более дифференцированных к менее дифференцированным, от многоклеточного организма человека к одноклеточному организму, я обнаруживаю: в этой же самой клетке - тот же процесс старения". Везде, где что-то живет, существует "лента", куда записывается время. На уровне личности старение вызывает деградацию, потерю (клеток), но одновременно и аккумуляцию (истории). Бергсон переходит к вопросу трансформизма и способов его толкования. Он допускает, что в определенный момент, в определенных точках пространства родился наглядно видимый поток: "Этот поток жизни, проходя через тела, которые он организовал, переходя от поколения к поколению, разделился между особями и рассеялся между личностями, ничего не потеряв от своей силы, а скорее, набирая интенсивность по мере движения вперед". Рассматривая радикальный механицизм - биологию и физикохимию - Бергсон показывает, что в его рамках принято предоставить более выгодное место "структуре" и полностью недооценивать "время". По этой теории, "время лишено эффективности, и как только оно перестает что-либо делать, оно ничто". Но в радикальной финальности биология и философия рассматриваются достаточно спорным образом. У Лейбница, например, эволюция выполняет заранее намеченную программу. Для Бергсона этот тип финальности является лишь "механицизмом наоборот". Все уже дано. Однако в жизни есть и непредвиденное: "Таким образом, механицизм и финальность здесь являются лишь взглядами извне на наше поведение. Они извлекают из него интеллектуальность. Но наше поведение проскальзывает между ними и простирается гораздо дальше". Бергсон ищет критерий оценки, рассматривает различные трансформистские теории на конкретном примере, анализирует идею "незаметной вариации" у Дарвина, "резкую вариацию" у Де Фриза, ортогенез Эймера и "наследственность приобретенного" у неоламаркистов. Результат рассмотрения у Бергсона следующий: эволюция зиждется на первоначальном порыве, "жизненном порыве", который реализуется путем разъединения и раздвоения. Жизнь можно увидеть при помощи многих решений, но ясно, что они являются ответами на поставленную проблему: живой должен видеть, чтобы мобилизовать свои способности к действию на действие: "в основе нашего удивления всегда лежит мысль, что только часть этого порядка могла бы быть реализована, что его полная реализация является своего рода благодатью". И далее у Бергсона: "Жизнь - это стремление воздействовать на сырую материю". Смысл этого воздействия, конечно же, не предопределен: отсюда "непредвиденное разнообразие форм, которые жизнь, развиваясь (эволюционируя), сеет на своем пути. Но это воздействие всегда имеет... случайный характер". Во второй главе "Расходящиеся направления эволюции жизни, бесчувствие, разум, инстинкт" Бергсон отмечает: то, что направления эволюции расходятся, не может быть объяснено одной адаптацией. По Бергсону, "правда то, что адаптация объясняет извилистость эволюционного движения, но не общие направления движения, а еще в меньшей степени само движение". То же относится к идее развития некоего изначально существующего плана: "План - это своего рода предел, он закрывает будущее, форму которого определяет. Перед эволюцией жизни, напротив, двери будущего остаются широко открытыми". Только жизненный порыв и энергия позволяют понять, почему жизнь делится на животную и растительную. По своей природе они не различны. "Разница - в пропорциях. Но этой пропорциональной разницы достаточно для определения группы, где она встречается... Одним словом, группа будет определяться не наличием определенных признаков, а своей тенденцией их усиливать". Например, нервная система животного и растительный фотосинтез являются двумя различными ответами на одну и ту же проблему аккумуляции и воспроизводства энергии. Бергсон стремится определить схему животной жизни. Это, согласно его теории, высший организм, который состоит из сенсорно-моторной системы, установленной на устройствах для пищеварения, дыхания, кровообращения, секреции и т.д., роль которых - обслуживать ее и передавать потенциальную энергию, чтобы преобразовывать ее в движение перемещения: "Когда нервная деятельность вынырнула из протоплазменной массы, в которую была погружена, она неминуемо должна была привлечь к себе всевозможные виды деятельности, на которые можно было бы опереться: те же могли развиваться лишь на других видах деятельности, которые, в свою очередь, привлекали другие ее виды, и так до бесконечности". Это были устройства для пищеварения, дыхания, кровообращения, секреции и т.д. Структура жизни - это диалектика между жизнью вообще и конкретными формами, которые она принимает, между созидательным порывом жизни и инерцией материальности, в которой она дается в фиксированных формах. Растительное бесчувствие, инстинкт и разум сожительствуют в эволюции. Они не расставлены по порядку. Существуют возвраты назад. Со времен Аристотеля философы природы ошибались в том, что "видели в растительной, инстинктивной и разумной жизни три последовательных степени одной и той же тенденции, которая развивается, тогда как это три расходящихся направления деятельности, которая разделяется по мере своего роста". Инстинкт, мгновенный и надежный, не способен решать новые проблемы, которые разум может решать с удивительной способностью к адаптации: "Законченный инстинкт - это способность использовать и даже создавать организованные инструменты; законченный разум - это способность производить и использовать неорганизованные инструменты". Сознание живого существа связано со способностью дистанцироваться от мгновенного действия: "Оно измеряет разрыв между представлением и действием". Так, философия жизни становится у Бергсона теорией познания. Разум по своей природе бессилен понять жизнь. Инстинкт - это симпатия: "Если рассматривать в инстинкте и в разуме то, что они включают в себя от врожденного знания, можно увидеть, что это врожденное знание относится в первом случае к вещам, а во втором - к связям". После этого Бергсон пытается определить разум. Согласно его теории, основной объект разума - неорганизованное твердое тело. Разум оперирует только прерывистым. Он может расчленять по любому закону и снова соединять в виде любой системы: "Инстинктивный знак - это застывший знак, разумный знак - мобильный знак". То, что связано с инстинктом, направлено на инертную материю. Интуиция - это та полоса инстинкта, что пребывает в разуме. Она противоестественна, как скручивание воли вокруг нее самой, благодаря чему разум может совпадать с реальным, сознание жизни - с жизнью: "Именно вглубь жизни ведет нас интуиция, то есть инстинкт, ставший незаинтересованным, осознающим самого себя, способным размышлять над своим предметом и безгранично расширять его". В третьей главе - "О смысле жизни, порядке природы и форме разума" - Бергсон пытается установить связь проблемы жизни с проблемой познания. Он формулирует вопрос о философском методе - см. "Бергсонизм" (Делез). Возможности науки показывают, что в вещах есть порядок. Этот порядок можно объяснить, переходя априори на категории интеллекта (Кант, Фихте, Спенсер). Но в этом случае, согласно Бергсону, "мы совсем не описываем генезис". Бергсон отказывается от этого способа. Он различает геометрический порядок, присущий материи, и жизненный порядок. Бергсон показывает, как реальное живое существо может переключаться в режим автоматического механизма, потому что это "то же самое преобразование того же движения, которое одновременно создает интеллектуальность ума и материальность вещей". И снова интуиция позволяет установить связь между инстинктивным познанием и разумом: "Нет такой устойчивой системы, которая не оживлялась бы, по крайней мере в некоторых своих частях, интуицией". Диалектика позволяет подвергать интуицию испытанию и распространять ее на других людей. Но одновременно интуитивная попытка и попытка оформления мысли противопоставляются с разных направлений: "То же самое усилие, которым мы связываем мысли одну с другой, заставляет исчезнуть интуицию, которую мысли взялись накапливать. Философ вынужден отказываться от интуиции, как только она дала ему толчок, и доверяться самому себе с тем, чтобы продолжать движение, выдвигая концепции одну за другой". Но тогда, по убеждению Бергсона, мыслитель теряет почву под ногами. Диалектика - это то, что подкрепляет мысль ею самой. Ничто не является данным раз и навсегда. Живое существо является творением, оно - подъем, но материя - это творческий акт, который слабеет. Даже живое существо стремится к смерти. Однако Бергсон остается оптимистом. "Жизненная деятельность, - пишет он, - это самосозидание одной реальности на фоне саморазрушения другой". И далее Бергсон поясняет, что жизненный порыв - это потребность в созидании: "Он не может созидать безусловно, ибо встречает перед собой материю, то есть движение, противоположное своему. Но он захватывает эту материю, которая является самой необходимостью, и пытается ввести в нее как можно больше неопределенности и свободы". Сознание - это синоним изобретательности и свободы. Это определение указывает на радикальное различие между самым умным животным и человеком. Сознание соответствует мощной способности выбора, которой располагает живое существо. Так, если у животного изобретательность - это всегда лишь вариация на тему навыка, то у человека изобретательность шире. Человеку удается овладеть своими автоматизмами, превзойти их. Этим он обязан языку и общественной жизни, которые являются сконцентрированными резервами сознания, мысли. Так, человек может предстать как "предел", "цель" эволюции, даже если он - лишь одно из очень многих направлений творческой эволюции: "Все живущие держатся друг за друга и уступают чудовищному натиску... Все человечество в пространстве и во времени - это огромное войско, которое мчится рядом с каждым из нас спереди и позади в порыве атаки, способной сломить любые сопротивления и преодолеть массу препятствий, даже, возможно, смерть". В четвертой главе, анализируя "кинематографический механизм мысли", разводя "историю систем", "реальное становление" и "ложный эволюционизм", Бергсон выступает против иллюзии, посредством которой мы идем от пустоты к полноте, от беспорядка к порядку, от небытия к бытию. Нужно перевернуть восприятие, идет ли речь о пустоте материи или о пустоте сознания, ибо "представление пустоты есть всегда полное представление, которое делится при анализе на два положительных элемента: идею замены - четкую или расплывчатую; чувство, испытанное или воображаемое, желания или сожаления". Идея небытия как упразднения всего является абсурдной, как была бы абсурдной идея прямоугольного круга. Идея - это всегда "нечто". Бергсон утверждает, что есть плюс, а не минус в идее предмета, мыслимого как несуществующий, так как идея "несуществующего" предмета - это непременно идея предмета существующего, более того, с "представлением исключения этого предмета фактической реальностью, взятой в ее целом". Отрицание отличается от утверждения тем, что оно является утверждением второй степени: "Оно утверждает что-то из утверждения, которое, в свою очередь, утверждает что-то из предмета". Если я говорю, что стол не белый, то тем самым я ссылаюсь на утверждение, которое оспариваю, а именно "стол белый". Всякое отрицание строится на утверждении. Следовательно, пустоты нет. Следовательно, надо привыкнуть думать о Бытии напрямую, не делая зигзага в сторону Небытия. Абсолют "обнаруживается очень близко от нас... в нас". Если принять принцип постоянного изменения, который был сформулирован Бергсоном в первой главе, то получится, что если что и реально, так это - постоянное изменение формы. В этом случае "форма - это лишь моментальный фотоснимок, сделанный в момент перехода". Наше восприятие закрепляет в прерывистых изображениях поток изменения. Мы строим усредненные изображения, которые позволяют нам следовать за расширением или сужением реальности, которую хотим постичь. Таким образом, познание больше тяготеет к стабильным формам (состоянию), нежели к самому изменению. Механизм нашего познания похож на кино (чередование кадров, создающее впечатление движения). Отталкиваясь от этого, Бергсон вновь анализирует всю историю философии, от элеатов до Спенсера, чтобы проследить, как время было обесценено философами. Он показывает, как физическое механистическое познание смогло выступить в роли иллюзорной модели познания: "Античная наука считает, что достаточно знает свой предмет после того, как выделила основные свойственные ему моменты". Современная наука, умножая наблюдения, например при помощи фото, подошла к вопросу движения вещей. Наука древних статична. Галилей и Кеплер ввели время в анализ движения планет. Они интересуются связями между вещами. Но, добавляет Бергсон, "если современная физика отличается от прежней тем, что рассматривает любой момент времени, то она целиком основывается на замене времени-продолжительности на время-изобретение". Бергсон видит необходимость в другом отношении ко времени, которое создается. Это другое отношение позволило бы "ужать" бытие, чего не удалось сделать Спенсеру, т.к. он воссоздал, по мысли Бергсона, "эволюцию из фрагментов развитого". Согласно Бергсону, философ призван идти дальше ученого. Он должен работать над обнаружением реальной длительности в области жизни и сознания. Бергсон настаивает на том, что "сознание, которое мы имеем от нашей собственной личности, в ходе своего непрерывного течения вводит нас в глубь реальности, по модели которой мы должны представлять себе других". Я - это часть Всего. Если я анализирую свое "я", то получаю ограниченное познание Всего, но это познание, хотя и ограничено, является по сути контактом со Всем. Через анализ себя я качественно вхожу во Все. Мое познание не относительно, а абсолютно, хотя у меня есть доступ только к части Всего. Достичь Абсолют где-то - это значит достичь его везде, потому что Абсолют не делится. Он "един" везде, во всем, что существует. Мое существование - это "дление"; "длиться" - это иметь сознание. Размышлять о собственной длительности - это быть способным дойти до осознания длительности вселенной.

18. Социально-философская концепция Бергсона Анри Бергсон (фр. Henri Bergson, 18 октября 1859 — 4 января 1941, родился и умер в Париже) — французский философ, представитель интуитивизма и философии жизни. Профессор Коллеж де Франс (1900—14); президент Академии моральных и политических наук (1914).
Бергсон утверждает в качестве подлинной и первоначальной реальности жизнь, которая, пребывая в некой целостности, отличается от материи и духа. Материя и дух, взятые сами по себе, являются продуктами её распада.

Оказавшие влияние: И. Кант, С. Кьеркегор, А. Шопенгауэр, Г. Фреге, Георг Зиммель
Последователи: П. Тейяр де Шарден, Э. Леруа, А. Н. Уайтхед, Ж. Делёз

Теория сознания Б. была дополнена им сопряженной концепцией социальных ценностей. Трактуя мораль как продукт либо "общественного прессинга" либо "любовного порыва", Б. подчеркивал, что в первом случае ("статическая мораль") человек являет собой элемент некоего механизма и, действуя соответственно, порождает для себя "закрытую" (авто¬ритарную и националистическую) модель общества — продукт эволюционного круговорота, к которому неприложимы категории прогресса и возможности про¬движения "жизненного порыва". "Открытое" же обще¬ство, пророками которого были, по Б., пророки Израи¬ля, Сократ и Иисус Христос, основано на абсолютной морали творческой личности, на признании главной ценностью идеалов целостного человечества, на пре¬дельном динамизме общества и его институтов. По мнению Шелера, величие Б. заключалось "в той силе, с которой он сумел дать иное направление отношению человека к миру и душе. Новое отношение можно оха¬рактеризовать как стремление полностью положиться на чувственные представления, в которых выступает содержание вещей; это новое отношение характеризу¬ется как проникновение с глубоким доверием в непоко¬лебимость всего "данного", выступающего как нечто простое и очевидное; его позволительно квалифициро¬вать также как мужественное саморастворение в созер¬цании и любовном стремлении к миру во всей его на¬глядности". Бергсонианство выступило, безусловно, как одна из наиболее модных и рафинированных фило¬софских систем 20 в.


19. Пирс - основоположник прагматизма. Теория "сомнения-веры" ПРАГМАТИЗМ (греч. pragma — дело, действие) — философское учение, рассматривающее действие, целе¬сообразную деятельность в качестве центрального, оп¬ределяющего свойства человеческой сущности. Пред¬ставителями П. являлись Пирс (автор термина), Джемс, Дьюи (версия П. — инструментализм) и др. Рождение П. традиционно связывается с усилиями группы сотруд¬ников Кембриджа в 1870-х ("метафизического клуба", по Пирсу).
Ценность мышления, согласно П., обусловливается его действенностью, эффективностью как средства для достижения успеха, для решения жизненных задач. Мышление — средство приспособления организма к окружающей среде с целью успешного действия. Содержание знания определяется его практическими последствиями. Пирс трансформировал дискуссии о знании в проблематику веры — готовности к действованию тем или иным образом. Акцент процесса миропостижения т.обр. перемещался от модели "незнание — знание" к схеме "сомнение — коллективная либо социальная вера". Если исследователь знает, какие практиче¬ские следствия в состоянии продуцировать объект понятия, то понятие о них всех и явится полным понятием объекта.
Философские споры разрешимы через сопоставление практических следствий той или иной теории. Функция философии — по Джемсу — в уяснении того, какая разница для меня и для вас, если та, а не иная модель мира является истинной. "Реконструкция филосо¬фии" в духе П. предполагала отказ от изучения основ бытия и познания в пользу отработки методов разрешения разнообразных проблемных ситуаций жизни. Согласно Джемсу, "в качестве истины, которая может быть приня¬та, прагматизм признает лишь одно то, что наилучшим образом руководит нами, что лучше всего приспособлено к любой части жизни и позволяет лучше всего слиться со всей совокупностью опыта". Соответственно: "... гипотеза о Боге истинна, если она служит удовлетворительно..." (Джемс). Таким образом, истина оказывается не отдель¬ной категорией, а одной из разновидностей добра. Этика П. предполагала постепенное улучшение общественного устройства (принцип "мелиоризма").
В контексте эволюции историко-философских мод П. сталкивался с самыми разнообразными оценками. Так, Рассел высказался о П. следующим образом: "Во всем этом я чувствую серьез¬ную опасность, опасность того, что можно назвать "космической непочтительностью". Понятие "истины" как чего-то зависящего от фактов, в значительной степени не поддающихся человеческому контролю, было одним из способов, с помощью которых философия до сих пор внедряла необходимый элемент скромности. Если это ог¬раничение гордости снято, то делается дальнейший шаг по пути к определенному виду сумасшествия — к отрав¬лению властью, которое вторглось в философию с Фихте и к которому тяготеют современные люди — философы или нефилософы. Я убежден, что это отравление является самой сильной опасностью нашего времени и что всякая философия, даже ненамеренно поддерживающая его, увеличивает опасность громадных социальных катастроф". Справедливости ради необходимо акцентировать то обстоятельство, что П., в конечном счете ставший весьма распространенным в культуре и в сфере образования именно США, распространился в этой стране как наиболее соответствующий опыту акцентированного и пафосного плюрализма гражданина подлинно демократического общества. Внешне авторитарная ориентация П. на поиск наиболее эффективных репертуаров социализации индивидов и институализации общества оказалась с избытком уравновешиваемой идеей П. (у Джемса, например) о "плюралистической Вселенной", включающей в себя, в конечном счете, столько же центров "организации", сколько и самосознающих воль действительно свободных людей. Поэтому в человекоцентрированной, лирической своей ипостаси П. постулировал идею о том, что миром правят "любовь и случайность". (См. также Пирс, Джемс, Дьюи, Неопрагматизм.)


20. Прагматическая концепция истины. Принцип Пирса. ПИРС (Peirce) Чарльз Сандерс (1839—1914) — американский философ, логик, математик, "отец науч¬ной философии США". Профессор в Кембридже, Балти¬море и Бостоне. Член Американской академии наук и искусств (1877). Ввел в философию понятие "прагма¬тизм" (а также и "прагматицизм", что не привилось) как обозначение нового философского направления. Основ¬ные сочинения: "Как сделать наши мысли ясными" (1878), "Фиксация веры" (1877), "Исследования по ло¬гике" (1883) и др. В 1931—1958 было издано 8-томное собрание сочинений П.
Познание, по мнению П., неин¬туитивно по собственной природе: из него должны быть элиминированы артефакты здравого смысла и априор¬ные синтетические суждения. Реконструируя те пути и процедуры, которые ведут от сомнения к вере, П. вычле¬няет 4 метода фиксации верований как таковых: а) сле¬пой приверженности, б) авторитета, в) априорный, г) на¬учный. Демонстрируя ненадежность трех первых, П. постулирует, что единственным корректным методом в этом контексте правомерно считать научный. П. отме¬тил, что любое научное верование уязвимо для критики ("фаллибельно") — нет допущений либо гипотез, не подлежащих проверке и, в случае необходимости, опро¬вержению. Приближение к истине, по П., — это процесс беспрестанного устранения ошибок, совершенствова¬ние гипотез, обновление результатов. Эволюция же на¬уки являет собой "кумулятивно-конвергирующий" про¬цесс первоначального формирования общей структуры отношений между изучаемыми феноменами вкупе с дальнейшей "кумуляцией" уточнения численных значе¬ний тех параметров, которые характеризуют эту струк¬туру.
Традиционные типы рассуждения П. подразделил на: дедукцию, индукцию, а также то, что было им обо¬значено как "абдукция" (попытка синтезировать первую и вторую по схеме: 1) наблюдается необычный факт С; 2) если А истинно, то С естественно; 3) есть, таким об¬разом, основание предполагать, что А истинно). В соот¬ветствии со своей трехзвенной схемой "индукция — де¬дукция — абдукция", П. подразделил основные катего¬рии на три фундаментальных класса, "модуса бытия" или "Идеи": "первичности" (firstness), "вторичности" (secondness) и "третичности" (thirdness). "Первичность" у П. — понятие бытия или существования, не зависимого ни от чего другого, "чистое присутствие феномена", свободное от апплицированных концептуальных схем. Встреча свободно играющего творческого духа с дейст¬вительностью порождает самые разнообразные "качест¬ва в возможности", "идеальные проекты" реальности, некие чистые формы. "Вторичность" — факт сам по се¬бе как данность ("весомо, грубо, зримо"), воспринимае¬мый и понимаемый исключительно через "отношение к": факт, осуществляющий экспансию в реальности в состоянии неизбывного противостояния, борьбы, оппо¬зиции, соотнесенности с иной реальностью. Свободной игре духа противодействует "сопротивление действи¬тельности", устойчивость и постоянство наших воспри¬ятий. "Третичность" же, согласно П., — это интеллиги¬бельное измерение (ипостась) реальности, царство уни¬версалий, законов, сущностей, упорядочивающих и ор¬ганизующих (в частности, через процедуры верифика¬ции) любые множества.
Трактуя их в совокупности как динамические фундаментальные характеристики объек¬та ("phaneron"), П. вводит в оборот понятие "фанероскопия", занимающее центральное место в процедурах вы¬явления универсальных и значимых характеристик ка¬кого-либо опыта или высказывания. Космология П. ба¬зировалась на его убеждении, что "все стремится обрес¬ти привычное устройство" вопреки капризам природы. Данное положение конституировалось в принцип "тихизма" (греч. tyche — случай). Принцип "синехизма" (греч. syneches — непрерывный) П. выводил из того, что материальное и духовное начала в своей сопряженности подвержены перманентному структурированию, вос¬произведению закономерностей и, таким образом, обре¬тению "законов-привычек".
Человеческое мышление П. полагал состоящим из знаков, сам человек может быть интерпретирован как знак — мышление невозможно вне знаков, ибо оно языковое по природе, а язык — пуб¬личен по сути своей. Знаки репрезентируют объект в ка¬ком-то его качестве. Ситуация коммуникации поэтому выглядит так: знак (первый компонент) как функция не¬коего объекта (второго компонента), являющийся в оп¬ределенном отношении к толкователю-интерпретатору (третий компонент). Триадическая природа знака обус¬ловила и облик сопряженных семиотических таблиц П. П. подразделил знаки на: "qualisign" (знак сам по се¬бе — знак, обозначающий какое-то качество); "signsign" (могущий выступать репрезентантом всякого объекта); "legisign" (знак — маркер ссылки на некий закон или ду¬ховную конвенцию). Трактуя взаимоотношения знака и объекта, который он репрезентирует, П. увидел следую¬щие варианты их отношений: знак как иконический об¬раз (например, рисунок), знак как индекс (сигнал), знак как символ (книга). Связка "знак — толкователь (интер¬претатор)" может выглядеть как "Rheme" (неопределенность объекта в утверждении вкупе с определенным предикатом — А есть красное); "Dicisign" (субъект ука¬зывает на явление или предмет, предикат же — на каче¬ство); "Argument" (любой силлогизм — ряд "Dicisign", следующих друг за другом в соответствии с правилами вывода). Рациональный смысл словоформ (понятие) мо¬жет быть осмыслено и постигнуто, по П., через выявле¬ние возможных последствий его употребления в том или ином значении для реального жизненного поведе¬ния людей, т.е. может быть определено посредством фиксации экспериментальных эффектов. Последние же — потенциально сводимы к возможным действиям.
По утверждению П., "мы постигаем предмет нашей мысли, рассматривая те его свойства, которые предпо¬ложительно имеют практическое значение; наше пред¬ставление об этих свойствах и образует в целом понятие данного предмета" ("принцип П." или "прагматическая максима"). Речь не шла об одномерном редуцировании истины к "полезности". Истина (как "согласие абстрактного утверждения с идеальным пределом, к которому бесконечное исследование привело бы мнения ученых", или "вера, вызывающая действия, ведущие нас к опре¬деленной цели") обрела у П. качество "совершаемости".
Прагматистски окрашенное неприятие П. субстанциалистского подхода к фиксации логических форм и их значения, ярко проявившееся в его анализе соотношения классического и неклассического в философии и логике, наглядно продемонстрировало глубину его миропонимания. П., видимо, одним из первых адекватно оценил философское звучание открытия неевклидовых геометрий: "Небольшая книга Лобачевского "Геометрические исследования" отмечает эпоху в истории мысли тем, что она ниспровергает аксиомы геометрии. Философские следствия из этого несомненно значительны и теперь ученые признают, что она должна вести к новому пониманию природы, менее механистичному, нежели то, которое направляло развитие науки со времени открытий Ньютона". В целом теория П. оказалась достаточно эвристичной и результировалась позднее в облике самых разнообразных методологий деятельности. (См. также Прагматизм, Неопрагматизм, Знак.)


21. Прагматизм Джеймса как метод решения философских споров. ДЖЕМС (Джеймс) (James) Уильям (1842— 1910) — американский психолог и философ, профессор (преподавал, в частности, анатомию и физиологию) Гарвардского университета (1889—1907), основатель прагматизма. Основные сочинения: "Принципы психо¬логии" (1890), "Великие личности и их окружение" (1890), "Нравственная жизнь и философ" (1891), "Воля к вере" (1896), "Многообразие религиозного опыта" (1902), "Существует ли сознание" (1904), "Моральный эквивалент войны" (1904), "Прагматизм — новое назва¬ние некоторых старых способов мышления" (1907), "Плюралистическая Вселенная" (1909) и др.
Прагма¬тизм, благодаря усилиям Д., стал самой известной аме¬риканской философской школой начала 20 в. "Прагма¬тизм, — утверждал Д., — самая радикальная форма эм¬пиризма и наименее критичная по отношению к про¬шлому... Обращаясь к философам-профессионалам, прагматисты избегают абстракций, вербальных реше¬ний, априорных оснований, фальшивых принципов, за¬мкнутых систем, ложных абсолютов. Он обращен к конкретности и адекватности фактов, поступков и си¬лы. Это обозначает примат эмпиризма над рационализ¬мом, свободы и возможности над догматической пре¬тензией на окончательную истину. Прагматизм не ищет какого-то особого результата. Это всего лишь метод".
В центр своей философии Д. помещал личность с ее ин¬тересами, заботами, переживаниями. Метафизика Д. основывалась на идее плюралистической многоформенности действительности. "Плюралистическая Все¬ленная" у Д. незамкнута, незакономерна, это "царство случая", "великий цветущий, жужжащий беспорядок". Ее невозможно описать какой-либо целостной логичес¬кой системой. "Радикальный эмпиризм" Д. предпола¬гал, что "опыт и реальность составляют одно и то же", а дух и материя (мысли и вещи, по Д.) различаются лишь функционально. Субъект созвучно собственным интересам выделяет вещи волевым усилием из "потока жизни" — непрерывного потока сознания. Сознание у Д. — "это название несуществующей вещи, оно не имеет права занимать место среди основных принци¬пов. Те, кто еще остается верным ему, цепляются про¬сто за эхо, за слабый отзвук, оставляемый исчезаю¬щим понятием "души" в воздухе философии". Не име¬ется "никакого первичного вещества или качества бы¬тия, кроме того, из которого сделаны материальные объекты и из которого составлены наши мысли о них". Это первовещество, по Д., — "чистый опыт" ("непо¬средственный", "нескончаемый" жизненный поток, представляющий материал для нашего "последующего отражения", для "наших рефлексий"). Данный принцип нередко именовался "нейтральным монизмом": вещест¬во мира — не дух, не материя, а нечто, предшествующее и тому, и другому. Познание — частный вид отно¬шений между двумя порциями чистого опыта. "Идеи, являясь частью нашего опыта, становятся истинами по¬стольку, поскольку помогают установить связь с други¬ми частями опыта, усвоить его посредством концепту¬альных схем... идея истинна, если оперирует с уверен¬ностью, упрощая и экономя наши усилия". Истина — это процесс верификации полученного знания в контек¬сте его реальной общественной эффективности. Субъ¬ект-объектное отношение — производное от него: опыт, согласно Д., не имеет внутренней двойственнос¬ти. Эта неделимая порция опыта может выступать в од¬ной ситуации — познающим субъектом, в другой — по¬знаваемым предметом или явлением. Мысли являются некоей функцией ("быть сознательным") познания. Д. пытался создать "последнее, наиболее объективное и наиболее субъективное мировоззрение". Согласно Д., сознание расчленено и имеет целесообразную структу¬ру. Люди часто вынуждены на практике принимать ре¬шения, для которых не существует никаких достаточ¬ных теоретических оснований. Отсутствие и выбора, и действия — тоже решение.
Религиозная жизнь, как и любая духовная, по Д., не подлежит редукции. Контакт человека с потусторонним миром радикально обогаща¬ет человеческий опыт, расширяя сферу воспринимае¬мого и постигаемого им. Религиозный опыт должен быть очищен от понятия греха: "...не тотальность ве¬щей несет с собой имя Бога для простого человека. Сверхчеловеческая Личность призвана исполнить чело¬веческие намерения, имеющие ценность. Действуя во внешней сфере, у человека есть враги и границы... Ду¬маю, что лишь конечное существо может быть достой¬ным именем Бога. Если все же абсолют существует (эта гипотеза всегда открыта), то как тотальность более ши¬рокая, где Бог представляет идеальное, и эта религиозная гипотеза малодоступна для простого верующего". Религия у Д. — постулат практического действия, ре¬зультат свободного выбора, опора человека в борьбе против засилья техницизма и культа науки.
Д. — один из немногих философов, четко указавших в самом нача¬ле 20 в. на всеразрушающую силу идеологического абсолютизма и пагубность авторитаризма. В книге "Воля к вере" Д. писал: "...вспомните Зенона и Эпикура, Кальвина и Пэли, Канта и Шопенгауэра, Герберта Спенсера и Дж.Г. Ньюмэна и представьте себе, что они — не просто поборники односторонних идеалов, но учителя, предписывающие нормы мышления всему человечеству, — может ли быть более подходящая тема для пера сатирика?.. Мало того, представьте себе, что такие ин¬дивидуалисты в морали будут не просто учителями, но первосвященниками, облеченными временною властью и имеющими право решать в каждом конкретном случае, какое благо должно быть принесено в жертву и ка¬кое может остаться в живых, — это представление может прямо привести в ужас".
Социальным измерением плюралистического прагматизма Д. выступила демократия американского образца, а сам его прагматизм, основанный на ценностях опыта гражданина демокра¬тического общества, — единством религиозной интуиции, философского познания и соответствующей поли¬тической идеологии. (Не удивительно, что первый немецкий перевод "Многообразия религиозного опыта" Д. вышел без главы, в которой автором была предпринята попытка обоснования политеизма.) Непреходящая значимость понимания "истины по Д.", когда вместо осуществления теоретического постижения мирового порядка была предложена ориентация на поиск наиболее эффективных репертуаров социальной организации и институализации общества, видится в конце 20 ст. все же в том, что в границах его "плюралистической вселенной" столько же центров организации, сколько са¬мосознающих воль. (См. также Прагматизм, Неопрагматизм.)


22. Иструментализм в философии Дьюи (Дьюи "психология и педагогика мышления") ДЬЮИ (Dewey) Джон (1859—1952) — американ¬ский философ, систематизатор прагматизма, создатель школы инструментализма. Преподавал в Мичиганском, Чикагском, Колумбийском (1904—1931) университе¬тах. Основные сочинения: "Школа и общество" (1899), "Исследования по логической теории" (1903), "Влия¬ние Дарвина на философию" (1910), "Как мы мыслим" (1910), "Очерки по экспериментальной логике" (1916), "Опыт и природа" (1925), "Либерализм и социальное действие" (1935), "Логика: теория исследования" (1938), "Единство науки как социальная проблема" (1938), "Теория оценки" (1939), "Познание и познан¬ное" (совместно с А. Бентли, 1949) и др. (всего около тысячи книг и статей).
На протяжении всего философ¬ского творчества Д. оставался приверженцем круга проблем, связанных с человеком и практическими во¬просами его существования. Прагматизм, по мнению Д., осуществил переворот в философской традиции, равнозначный революции учения Коперника, перейдя от изучения проблем самих философов к постижению человеческих проблем. Философия, по Д., — продукт общественных стрессов и личностных напряжений. Определяя традиционную философию как "натура¬лизм", а собственную ее версию как "инструмента¬лизм", Д. стремился, с одной стороны, отграничить принадлежащую ему трактовку опыта от некоторых подходов классического эмпиризма, с другой же, — ак¬центировать принадлежность своего философского творчества к парадигме прагматизма и эмпиризма в це¬лом.
Опыт у Д. охватывает как сферу сознания, так и поле бессознательного; опыт включает в себя также и привычки людей; он призван продуцировать "указание", "нахождение" и "показывание". По мнению Д., опыт не принадлежит к области сознания, это — исто¬рия. "В опыт входят сны, безумие, болезнь, смерть, войны, поражение, неясность, ложь и ужас, он включа¬ет как трансцендентальные системы, так и эмпиричес¬кие науки, как магию, так и науку. Опыт включает склонности, мешающие его усвоению". Наделяя раз¬ным содержанием понятия "опыт" и "познание", Д. ут¬верждал, что опыт выступает в двух измерениях: од¬но — это обладание им, другое — познание для более уверенного обладания им.
Возражает против созерцательного понимания опыта, когда опыт пытаются построить из атомарных ощущений. Ощущение – побудительно, ног не познавательно.
Историзм. Опыт – не сознание, а история. «Люди размышляли веками». История науки должна лечь в основу логики, гносеологии и методологии науки. Логику понимает по-своему, против схоластического формалистского понимания логики. Логика – процесс познания.
Инструментализм – так называет опытную науку. Наши понятия о мире не просто отражают мир, а они являются орудиями, инструментами нашей практической деятельности. Чувства возникают не для того, чтобы глазеть на мир, а чтобы правильно на него реагировать. Без ответной реакции всякое воздействие на организм не имело бы смысла. Для людей это не биологический, а практический смысл. Дьюи против созерцательности, эстетизма и любования.
Единство науки и практики – результат исторического развития науки.
Исследование являет собой, по Д., контролируемую или прямую трансформацию некоторой неопределенной ситуации в определенную с целью обращения элементов изначальной ситуации в некую унифицированную общность, "объединенное целое". Любое исследование вклю¬чает пять этапов: чувство затруднения; его определе¬ние и уяснение его границ; представление о возможном решении; экспликацию с помощью рассуждения отно¬шений этого представления; дальнейшие наблюдения, проясняющие доминирующие в окончании этого про¬цесса "уверенность" либо "неуверенность".
Филосо¬фия призвана анализировать эквиваленты опыта, пре¬доставляемые реконструкцией явлений истории, куль¬туры и жизни людей. Человек способен существовать в этом мире, лишь придавая ему смысл и тем самым из¬меняя его. Магически-мифические модели объяснения природы сменились постулатами разумности Вселен¬ной, неизменности оснований бытия, универсальности прогресса, наличия всеобщих закономерностей. "Бла¬годаря науке, мы обезопасили себя, добившись точнос¬ти и контроля, с помощью техники мы приспособили мир к своим потребностям... — писал Д., — однако од¬на война и приготовление к другой напоминают, как просто забыть о рубеже, где наши ухищрения не заме¬чать неприятных фактов переходят уже в намеренную их деформацию".
Пафосом инструментализма Д. вы¬ступала его убежденность в том, что разумное противо¬действие нестабильности мира необходимо предпола¬гает предельную степень ответственности интеллекту¬альной активности человека, познавательную же дея¬тельность последнего правомерно считать практичной, если она оказывается эффективной в решении жизнен¬ных задач. Человек самой задачей выживания как био¬логического вида обречен трансформироваться в ипос¬тась активного участника природных пертурбаций, на¬учное познание всегда фундировалось требованиями здравого смысла, успешная практика обусловливает конечную ценность той или иной гипотезы и теории. Истина не может и не должна стремиться к достиже¬нию состояния адекватности мышления бытию, к без¬грешному отражению реальности, истина призвана обеспечивать эвристичность, апробированность и на¬дежность ведущей идеи. Истина относительна. "Функция интеллекта", со¬гласно Д., не в том, чтобы "копировать объекты окру¬жающего мира", а в том, чтобы устанавливать путь "наиболее эффективных и выгодных отношений с эти¬ми объектами". Ценности же, столь же виртуальные, как и "форма облаков", должны перманентно переос¬мысливаться и корректироваться этикой и философией, не упуская, естественно, из виду соотношение целей и средств человеческой деятельности. Идеи, таким обра¬зом, приобретают облик "проектов действий", дуалистическое миропонимание оказывается в ряду чуждых реальному положению вещей моделей трактовки при¬роды, философия может конструктивно решать свои задачи, лишь безоговорочно высвободившись от проблемных полей метафизики. Совершенно естественно поэтому, что Д. выступал как поборник свободы и достоинства людей, усматривая свободу каждого в первую очередь в том, чтобы умножать ее для других. Абсолютизация же утопических целей, характерная для тоталитарных систем, парализует плодотворные научные дискуссии. Личность, согласно Д., конституирует себя в критических актах общественной активности (например, в процедурах замены отживших политиче¬ских установлений новыми) точно так же, как индивид становится подлинно познающим субъектом в контекс¬те осуществления результативных поисковых операций. ("Воспитание и обучение посредством деланья" являло собой квинтэссенцию педагогической концепции Д. Его программа "прогрессирующего образова¬ния", фундировавшаяся идеей о том, что школа — не есть подготовка к жизни, а суть собственно жизнь в ее особой форме, постулировала важность формирования у детей навыков выработки конкретных решений.) Д. придерживался той точки зрения, что "planned society" (планируемое общество социалистического типа), в границах которого проекты и сценарии развития доводятся сверху, однозначно менее жизнеспособно и сво¬бодно, нежели общество, основанное на постоянной естественной самоорганизации посредством высво¬бождения своих ресурсов в пространстве рыночных отношений ("continuosly planning society"). Определен¬ный практический опыт (в этом контексте) Д. обрел, принимая участие в работе международной комиссии по расследованию деятельности Л.Троцкого. Д. при¬шел к выводу о его невиновности, чем вызвал раздра¬жение советского руководства. Будучи убежденным сторонником демократии и реформ, Д. полагал, что именно и только они в состоянии обеспечить разреше¬ние как парциальных, так и глобальных общественных вопросов. Демократию понимал шире, чем просто политическую.

запись создана: 04.05.2009 в 22:46

@темы: сессия, учеба

---

ИЗФ (Суслов) - вопросы 23-40

23. Распространение феноменологических школ в послевоенной Франции. Феноменологические концепции Сартра и Мерло-Понти. - конспект

24. Возникновение структурализма. Французкий неорационализм. - конспект - Направление в философии и конкретно-научных исследованиях, возникшее в 1920— 1930-е гг. и получившее широкое распространение в 1950—1960-е гг., особенно во Франции.

Первоначально С. сложился в языкознании и литературоведении в связи с появлением структурной лингвистики, основы которой разработал швейц. филолог Ф. де Соссюр. В отличие от прежних представлений о языке, где он рассматривался в единстве с мышлением и окружающей действительностью и даже в зависимости от них, а его внутренняя организация во многом игнорировалась, новая концепция ограничивается изучением именно внутреннего, формального строения языка, отделяя его от внешнего мира и подчиняя ему мышление. Соссюр в этом плане утверждает: «язык есть форма, а не субстанция»; «язык есть система, которая подчиняется лишь своему собственному порядку»; «наше мышление, если отвлечься от выражения его словами, представляет собой аморфную, нерасчлененную массу». Вместе с разработкой структурной лингвистики Соссюр набрасывает общие контуры семиотики, называя ее семиологией, которая будет изучать «жизнь знаков в рамках жизни общества». Однако на деле семиотика складывалась и существует сегодня как лингвосемиотика. Значительный вклад в развитие структурной лингвистики внесли представители московского лингвистического кружка (Р. Якобсон), русской «формальной школы» (В. Шкловский, Ю. Тынянов, Б. Эйхенбаум) и пражского лингвистического кружка (Н. Трубецкой). Вариантами С. в лингвистике стали глоссематика (Л. Ельмслев), дистрибутивам (Э. Харрис), порождающая грамматика (Н. Хомский).

Наибольшее развитие в структурной лигвистике получила фонология, изучающая минимальные языковые единицы — фонемы, являющиеся здесь исходными средствами смыслоразличения и составляющие основу для построения структуры языка. Именно фонологическая модель нашла широкое использование в гуманитарных науках. Др. разделы структурной лингвистики (семантика, синтаксис) имеют более скромные достижения.

В послевоенное время С. получил широкое распространение в самых разных областях познания: в антропологии и социологии (К. Леви-Строс), литературоведении и искусствознании (Р. Барт, У. Эко), эпистемологии (М. Фуко, М. Серр), мифологии и религиоведении (Ж. Дюмезиль, Ж.-П. Вернан), политэкономии (Л. Альтюссер), психоанализе (Ж. Лакан). К С. примыкали писатели и критики, входившие в группу «Тель кель» (Ф. Соллерс, Ю. Кристева, Ц. Тодоров, Ж. Женнет, М. Плейне, Ж. Рикарду и др.). Особое место занимал генетический С. (Л. Гольдман). Классической структуралистской работой довоенного периода считается книга В. Проппа «Морфология сказки» (1928). В послевоенный период главной фигурой С. выступает фр. ученый и философ Леви-Строс. В 1970-е гг. С. трансформировался в постструктурализм (неоструктурализм), который, в свою очередь, сомкнулся с постмодернизмом.

С. стал последним воплощением зап., в особенности фр., рационализма, испытав влияние со стороны неорационализма (Г. Башляр) и др. современных течений. Он принадлежит эпохе модерна, отмечен оптимизмом, верой в разум и науку, которая нередко принимает форму сциентизма. С. предпринял смелую попытку поднять гуманитарное знание до уровня строгой теории. Леви-Строс называет его «сверхрационализмом» и видит его задачи в том, чтобы объединить строгость и логическую последовательность ученого с метафоричностью и парадоксальностью художника, «включить чувственное и рациональное, не пожертвовав при этом ни одним из чувственных качеств». По основным своим параметрам С. находится ближе всего к неопозитивизму, хотя и существенно от него отличается: последний берет язык в качестве объекта анализа и изучения, тогда как в С. язык играет прежде всего методологическую роль: по образу и подобию его рассматриваются все др. явления общества и культуры. С. также отличается большей широтой взгляда, стремлением преодолеть узкий эмпиризм и за внешним многообразием явлений увидеть объединяющие черты и связи, подняться до глобальных теоретических обобщений. Он проявляет интерес к филос. абстракциям и категориям, усиливает тенденцию к растущей теоретичности, которая иногда принимает форму крайнего «теорицизма». Леви-Строс подчеркивает, что «понятие социальной структуры относится не к эмпирической реальности, но к построенным по поводу нее моделям». Применительно к литературе Ц. Тодоров отмечает, что «объектом поэтики является не множество эмпирических фактов (литературных произведений), а некоторая абстрактная структура (литература)», что свои абстрактные понятия поэтика «относит не к конкретному произведению, а к литературному тексту вообще». Опираясь на лингвистику, С. видит идеал научности в математике, которая, по словам Серра, «стала тем языком, который говорит без рта, и тем слепым и активным мышлением, которое видит без взгляда и мыслит без субъекта cogito».

В целом С. представляет собой больше метод, чем филос. учение. Основу структурной методологии составляют понятия структуры, системы и модели, которые тесно связаны между собой и часто не различаются. Структура есть система отношений между элементами. Система предполагает структурную организацию входящих в нее элементов, что делает объект единым и целостным. Свойство системности означает примат отношений над элементами, в силу чего различия между элементами либо нивелируются, либо растворяются в соединяющих их связях. Что касается природы структур, то она трудно поддается определению. Структуры не являются ни реальными, ни воображаемыми. Леви-Строс называет их бессознательными, понимая бессознательное в дофрейдовском смысле, когда в нем нет никаких желаний или представлений и оно остается «всегда пустым». Ж. Делёз определяет их как символические или виртуальные. Можно сказать, что структуры имеют математическую, теоретическую или пространственную природу, обладают характером идеальных объектов.

Структура представляет собой инвариант, охватывающий множество сходных или разных явлений-вариантов. Леви-Строс в связи с этим указывает, что в своих исследованиях он стремился «выделить фундаментальные и обязательные для всякого духа свойства, каким бы он ни был: древним или современным, примитивным или цивилизованным». Применительно к литературе сходную мысль формулирует Ж. Женинас-ка: «Наша модель должна обосновать анализ любого литературного текста, к какому бы жанру он ни принадлежал: поэма в стихах или в прозе, роман или повесть, драма или комедия». Р. Барт идет еще дальше и ставит задачу добраться до «последней структуры», которая охватывала бы не только все литературные, но и любые тексты вообще — прошлые, настоящие и будущие. С. в данной перспективе предстает как предельно абстрактное, гипотетическое моделирование.

Понятие структуры дополняют др. принципы методологии С. и среди них — принцип имманентности, который направляет все внимание на изучение внутреннего строения объекта, абстрагируясь от его генезиса, эволюции и внешних функций, как и от его зависимости от др. явлений. Леви-Строс отмечает, что С. ставит задачу «постичь внутренне присущие определенным типам упорядоченности свойства, которые ничего внешнего по отношению к самим себе не выражают». Важное значение в С. имеет принцип примата синхронии над диахронией, согласно которому исследуемый объект берется в состоянии на данный момент, в его синхроническом срезе, скорее в статике и равновесии, чем в динамике и развитии. Устойчивое равновесие системы при этом рассматривается не как временное или относительное, но скорее как фундаментальное состояние, которое либо уже достигнуто, либо к нему направлены происходящие изменения.

Исходя из понятия структуры и др. установок С. радикально пересматривает проблематику человека, понимаемого в качестве субъекта познания, мышления, творчества и иной деятельности. В структуралистских работах традиционный субъект «теряет свои преимущества», «добровольно уходит в отставку», «выводится из игры» или же объявляется «персоной нон грата». Данное обстоятельство отчасти объясняется стремлением достичь полной объективности. У Леви-Строса место традиционного субъекта занимают «ментальные структуры» или «бессознательная деятельность духа», порождающая «структурные законы», которые определяют человеческую деятельность. У Фуко в такой роли выступают «эпистемы», «исторические априори» или же «дискурсивные» и «недискурсивные практики». У Барта роль субъекта творчества, автора-творца выполняет «письмо».

Опираясь на структурно-системный подход, представители С. разрабатывают реляционную теорию смысла, называя ее «коперниковской революцией» в решении вопроса смысла и значения. Раньше смысл обычно рассматривался как то, что уже существует, и нам остается лишь отразить или выразить его при помощи языка или др. средств. С. отвергает онтологический статус смысла и предлагает обратный путь — от структуры и системы к смыслу. В С. смысл никогда не может быть первичным, он всегда вторичен по отношению к форме, структуре и системе. Смысл не отражается и не выражается, но «делается» и «производится».

Структурный подход оказался эффективным при изучении языка, мифов, кровнородственных отношений «архаических» народов, религии, фольклора, которым по самой их природе присуща высокая плотность прошлого, строгая и ярко выраженная внутренняя организация, примат синхронии над диахронией. Соссюр, в частности, указывает на чрезвычайную устойчивость языка, «сопротивление коллективной косности любым языковым инновациям» и делает вывод о «невозможности революции в языке». Якобсон также отмечает, что «в фольклоре можно найти наиболее четкие и стереотипные формы поэзии, особенно пригодные для структурного анализа». В др. же областях реализация тезисов Барта о том, что «все есть язык», что язык повсюду выступает «фундаментом и моделью смысла», натолкнулась на серьезные трудности и препятствия. В живописи, кино и музыке весьма трудным оказалось выделение своего собственного «алфавита», конечного числа минимальных единиц, своеобразных «букв-фонем» и «слов», наделенных устойчивыми значениями. Все это дало основание У. Эко сделать вывод о том, что «нелингвистический код коммуникации не должен с необходимостью строиться на модели языка». Именно такой подход, не слишком строго связывающий себя с языком, соответствующий больше духу, чем букве лингвистики, стал преобладающим в современных структурно-семиотических исследованиях. В них нет строгого соблюдения принципов имманентности и примата синхронии над диахронией. Методы формализации, математизации и моделирования получают все более широкое применение.

25. Формирование философии сингулярности (постструктурализма). Понятие сингулярности. Основные особенности философии сингулярности. - конспект

26. Социально-культурное измерение философии современной Франции. - конспект

27. Тематизация желания в философии Делеза. Желание, различие, власть. ДЕЛЕЗ (Deleuze) Жиль (1925-1995) - один из крупнейших представителей французского постструктурализма. Основные работы - «Ницше и философия» (1962), «Пруст и знаки» (1964), «Различие и повторение» (1968), «Логика смысла» (1969), «Критическая философия Канта», «Кино-1» (1983), «Кино-2» (1985), «Фуко» (1986); совместно с Ф. Гваттари - двухтомник «Капитализм и шизофрения. Анти-Эдип» (1972), «Тысячи Плато» (1980); «Кафка» (1975). В основе философствования Д. лежит, с одной стороны, обращение к классической философии от стоицизма до Канта, а с другой - использование принципов литературно-философского авангарда и леворадикальных политических течений шестидесятых.

Особое значение в творчестве Делёза имеют книги, созданные им в соавторстве с врачом-психоаналитиком и философом Феликсом Гаттари. Первая совместная книга Делёза и Гаттари, "Анти-Эдип" была написана в 1968 г. и стала очень популярной. Причина состояла в том, что "Анти-Эдип" - произведение, одновременно содержавшее отклик на майские события во Франции 1968 г. и критический пересмотр целого ряда концепций философии, психологии, теории культуры и эстетики XX в. Оба автора какое-то время были последователями фрейдизма, разделяли некоторые идеи Ж. Лакана.
Свою задачу Делёз и Гаттари видели в "детеатрализации" бессознательного, в раскрепощении мира желаний, его поистине "горючей" энергии. При этом ставилась цель изучить реальное участие бессознательного в социальной деятельности, обращаясь к дешифровке кодов, "идеологических" и логических игр, к критическому пересмотру "бинарных" ("двуполых") ансамблей желания, которые сложились в обществе и закрепились в культуре благодаря духовным системам, школам, ценностям. Авторы уделяют особое внимание критике сексуальной символики (также "двуполого") фрейдизма и замене ее на новые идеи и символы, предпосылкой утверждения которых становятся такие тезисы: полов столько, сколько индивидов; важен не физиологический пол, а психологический (т.е. принимаемый и переживаемый индивидом) и т.д.

Д. обвиняет трансцендентальную философию от Канта до Гуссерля в неспособности уйти от антропоморфных схем при описании процесса возникновения смысла. Последний не обладает характеристиками универсального, личностного, индивидуального и общего, а является результатом действия «номадических сингулярностей», для характеристики которых наиболее подходит понятие «воли к власти» Ницше. «Воля к власти» (как нерепрезентируемая свободная и неограниченная энергия дионисийского начала) противостоит жесткой репрезентаци-онной структуре субъекта. Таким образом, стремясь освободить единичности от любых концептуализации, предлагаемых классической философией, Д. описывает их в духе апофатической теологии, как лишенные всех характеристик, накладываемых бинарными понятиями метафизики, таких как «общее - индивидуальное», «трансцендентальное - эмпирическое» и т.д. В топологии Д., которая распределяет понятия между «бездной» эмпиризма и «небесами» рационализма, единичности занимают промежуточное место - на поверхности, что позволяет им избегать детерминации как со стороны идей, так и со стороны тел. В то же время, говоря об опасности коллапса языка в шизофреническую бездну тел, Д. подчеркивает привилегированность тел в формировании смысла перед сферой нематериальных идей. Таким образом, хаос шизофренической бездны тел призван противостоять параноидальному единству сферы идей. Эта оппозиция, являющаяся фундаментальной для всего его творчества, получает развитие в двухтомнике «Капитализм и шизофрения», в котором философия Д. приобретает характер социально-политической критики. Д. распределяет все понятия культуры между двумя полюсами - шизофренией и паранойей, которые образуют два противостоящих способа мышления, причем первый рассматривается как однозначно позитивный, а второй, соответственно, воплощает в себе все негативные черты культуры. Подобная трактовка шизофрении воплощает в себе идеал революционной борьбы левоанархических течений 60-70-х. Понятия «машин желания» и производства противопоставляются теориям субъекта и репрезентации как воспроизводства. В современной культуре свободные потоки единичностей, производимые «машинами желания», постоянно оказываются структурированными и ограниченными, «территориализированными» в рамках поля субъекта. Задачей «шизоанализа» является «детерриториализация» потоков сингулярностей и освобождение их из под власти «государственного мышления» метафизики субъекта. «Государственная философия» основана на понятиях паранойи, идентичности, сходства, истины, справедливости и отрицания, которые позволяют иерархически структурировать внутренние области репрезентационного мышления - субъект, понятие, объект. Задача подобного мышления - установить сходство, симметрию между этими тремя областями и четко разграничить их с помощью легации от всего, что привносит инаковость и различие. Репрезентативной модели государственной философии Д. противопоставляет «номадическое мышление», которое основано на шизофрении, различии, а не идентичности и существует во «внешности», противостоящей «внутренности» этих трех структурированных областей. «Номадическое мышление» стремится сохранить различие и разнородность понятий там, где «государственное мышление» выстраивает иерархию и сводит все к единому центру-субъекту. Понятие, освобожденное от структуры репрезентации, представляет собой точку воздействия различных сил, которые противопоставляются Д. власти. Последняя является продуктом репрезентации и направлена на создание иерархии, в то время как свободная игра сил разрушает любой централизованный порядок. Понятия «номадического мышления» не являются негативными, а призваны выполнять функцию позитивного утверждения в противовес нигилистической негативности государственной теории репрезентации. Понятие, согласно Д., не должно соотноситься ни с субъектом, ни с объектом, т.к. оно представляет собой совокупность обстоятельств, вектор взаимодействия сил. Рассматривая противостояние двух видов мышления на уровне топологии, Д. указывает, что пространство номадических потоков представляет собой гладкую поверхность с возможностью движения в различных направлениях, означающей наличие множества вариантов развития. В свою очередь, пространство государственного мышления является неровным, с четко выраженным рельефом, который ограничивает движение и задает единый путь для потоков желания. В силу этого, Д. видит свою задачу в создании гладкого пространства мысли, которое и называется «шизоанализом» и отнюдь не ограничивается полем философии, а обнаруживает себя в направлениях литературы, искусства, музыки, стремящихся сойти с проторенных путей западной культуры. Шизоанализ направлен на высвобождение потоков желания из строя представляющего субъкта, целостность которого обеспечивается наличием тела, обладающего органами. Для этого Д. предлагает понятие «тела без органов», воплощающее в себе идеал гладкого пространства мысли. Используя аппарат современного неофрейдизма, он критикует классический психоанализ, который рассматривается как один из основных институтов буржуазного общества, осуществляющих «территориаризацию» желания. Эдипов треугольник, по мнению Д., является еще одной попыткой редуцировать имперсональные потоки желания к жизни индивида или рода. Традиционные трактовки бессознательного заменяются своебразной шизоаналити-ческой физикой, описывающей функционирование либидо в обществе. Здесь опять же используется противопоставление шизофренического и параноидального: «машины желания», которы производят желание на микроуровне в виде молекулярных микромножеств, противостоят большим социальным агрегатам, или молярным структурам на макроуровне, которые стремятся подавить сингулярности, направить их по определенным каналам и интегрировать в единства. Основной задачей шизоанализа является освобождение потоков желания из под власти параноидального структурирования. Революционные тенденции шизофрении Д. усматривает прежде всего в искусстве, которое осуществляется силами «больных», разрушающих устоявшиеся структуры. Леворадикальный постструктурализм Д., получивший признание в 60-70-е годы, сегодня во многом утратил свое влияние и значимость. Многие его идеи оказались исторически связанными с революционной обстановкой шестидесятых, а политический характер его философствования привел к серьезным противоречиям внутри «шизоанализа».


28. Делезовское понятие социальной машины. Социальная машина и тело общества. Тело без органов и ризома. Жиль Делёз (1925-1996) в 60-х годах преподавал в Париже, в Сорбонне и в Лионе, в 1969-1987 гг. был профессором философии в университете Париж-VIII. В 1962 г. Делёз познакомился с М. Фуко, с которым активно сотрудничал, особенно в области политики. Основные работы Делёза - "Эмпиризм и субъективизм", 1953; "Ницше и философия", 1962; "Критическая философия Канта", 1963; "Марсель Пруст и знаки", 1964; "Бергсонианство", 1966; "Различия и повторения", 1968; "Спиноза и проблема выражения", 1968; "Логика чувств", 1969; "Кино I. Образ-движение", 1983; "Кино II. Образ-время", 1985; "Фуко", 1986; "Философия Лейбница и барокко", 1988

тело без органов
идея "тела без органов" уже практически сформулирована у Ницше в "Генеалогии морали", содержащей тезис о том, что любой орган (равно как физиологический или психический навык) не есть фиксированный результат телеологически понятой (линейной) эволюции ("глаз-де создан для зрения, рука де-создана для хватания"), но представляет собой лишь случайное и ситуативное проявление внутреннего созидательного проявления потенциала воли к власти. "Тело без органов" противоречит не органам, а некоей системе - организму. "Тело без органов" - это бунт против системы, в физиологическом и в психологическом смысле. Тело как бы открыто для вариантов самоконфигурирования (оно децентрировано, бесструктурно, бесформенно, непорождено и непотребляемо). Это некий процесс, процесс распределения интенсивностей. Вот классическая шизофрения и есть аналог такого "тела без органов. "Тело без органов" десоциализировано и шизофрения как бы декодирует на нем потоки желания, а вот капитализм трансформирует потоки желания на "теле" капитала и социума. Капитализм осуществляет декодирование того кода, который дан в традиционных обществах: а) декодирование потоков производителей, т. е. пролетаризация крестьян, жестко отделенных от их земли, почвы и родины, переход от аграрного общества к производительному; б)конституирование торгово-финансовых (а не земельных) состояний вследствие обращения потоков богатств. Декодирование капитала десакрализирует древние обычаи, практики, ритуалы, церемонии и т. д. По идее пафос либерал-капитализма должен привести к освобождению от социальных запретов, а он привел к беспрецендентному подавлению производства желания, к его виртуализации.

Делёз и Гаттари противопоставляют "машины-органы" и "тела без органов". В первом случае имеется в виду "человек-машина", побуждаемый "шизофреническим" инстинктом жизни, во втором - параноидальный страх смерти, ведущий к остановке "машины". В интерпретации внутренней борьбы "машин-органов" и "тел без органов", перенесенной внутрь социального организма, Делёз и Гаттари снова широко используют сексуальные символы некоего "машинного" эротизма, что делает оправданным упреки критиков в "механическом пансексуализме" шизоанализа. Делёз и Гаттари, используя образы художественных произведений для разъяснения основ шизоанализа, широко применяют его для изучения искусства. "То, что художник-постмодернист манипулирует сломанными, сожженными, испорченными вещами, не случайно. Их детали необходимы для починки желающих машин".

Когда Делёз и Гаттари работали над вторым томом "Анти-Эдипа", они выпустили отдельной книгой введение к этому тому под заглавием "Ризома". Ризома - корневище - становится символом нового типа культуры, да и вообще стиля жизни и поведения, отстаиваемого авторами. Ризома противопоставляется дереву, его корням, а дерево авторы объявляют символом "бинарной" системы мира с ее тотальной "древесностью". Символ дерева Делёз и Гаттари объявляют столь вредным, что предлагают отказаться от всех типов "древесных" аналогий и моделей (скажем, от уподобления школ в науке и литературе некоему дереву и т. д.). Эта борьба превращается в главную задачу интеллектуалов. Символ "травы" как ризомы, корневища представляется авторам наиболее пригодным потому, что он фиксирует связь в виде гетерогенности, множественности, равноправия. Если в дереве важна "иерархия" корня, ствола, ветвей, то в траве-корневище неважно, где пункт связи одной части с другой.
Множественное как принцип философии и культуры мало проповедовать. "Множественное нужно делать ... Мы чувствуем, что никого не убедим, если не перечислим некоторые приблизительные черты ризомы. 1 и 2 - принципы связи и гетерогенности: любая точка ризомы может и должна быть связана с любой другой ее точкой. Это совершенно отлично от дерева или корня, фиксирующих точку, порядок... Ризома постоянно сопрягает семиотические звенья, организацию власти, обстоятельства, отсылающие к искусству и науке, общественной борьбе. Семиотическое звено подобно клубню, вбирающему самые различные анти - не только лингвистические, жестуальные, мыслительные: нет языка в себе, универсального языка, есть соревнование диалектов, наречий, жаргонов, специальных языков... В дереве заключено что-то генеалогическое, такой метод не популярен. Наоборот, метод ризоматического типа анализирует речь, экстраполируя ее на другие регистры и измерения. Лишь обессиливая, язык замыкается в себе".
Третий принцип ризомы - множественность. Множество, рассуждают Делёз и Гаттари, должно быть действительно многообразным. А для этого оно не должно подчиняться никакому Единому - все равно, мыслят ли его в качестве субъекта или объекта, материальной или духовной сущности. Нет единства как стержня. Множественность - игра, подобная чистому ткачеству. Но надо отбросить представление о некоем сознательном Ткаче. "Устройство заключается в росте измерений множества, чья природа меняется по мере увеличения числа связей"
Четвертый принцип ризомы - принцип "незначащего разрыва, противоположный слишком значимым разрезам, разделяющим, расщепляющим структуры. Ризома может быть где-то оборвана, разбита, она вновь наращивает свои или иные линии". Муравьи - пример животной ризомы. Они неистребимы. Правда, Делёз и Гаттари вынуждены признать, что в любой ризоме есть линии стратификации, организации. Но ризома "постоянно убегает"... Философы решаются даже на утверждение, что "эволюционные схемы будут строиться не из моделей древесного происхождения, а следуя ризоме".
Пятый и шестой принцип: в отличие от дерева, логический принцип которого - "логика кальки и воспроизведения", логика ризомы - карта, которая открыта, доступна по всем направлениям, ее можно разобрать, изменить, поправить, разорвать, перевернуть и т.д.

Делёз подробно разбирает распространенные в человеческой мысли концепции вечного возвращения. И он делает вывод: "Негативное не возвращается. Тождественное не возвращается. Одинаковое и Подобное, Аналогичное и Противоположное не возвращаются. Возвращается лишь утверждение, то есть Различное. Несходное". Этот вывод соответствует и главному исходному тезису философии различий и множественности Делёза.

29. Проблема желания в философии Лиотара. Фигуральное как желание в действии. Жан-Франсуа Лиотар (1924-1998) после окончания Сорбонны в 1950 г. работал учителем гимназии (в том числе в Алжире). В 50-х годах он исследовал проблемы феноменологии, в результате чего родилась книга "Феноменология" (1954), где Лиотар представил свой вариант феноменологии, существенно отличавшийся от концепций Гуссерля и Мерло-Понти. В 1959-1966 гг. Лиотар был ассистентом в Сорбонне. Сначала он принадлежал к левомарксистской группе "Социализм или варварство", возникшей вокруг философов Корнелиуса Касторадиса и Клода Лефора. В начале 60-х годов Лиотар отдалился от этой группы. Война в Алжире вызвала в душе Лиотара, хорошо знакомого с этой страной, живой отклик. Он опубликовал множество статей и заметок, впоследствии (в 1989 г.) собранных в книгу "Война в Алжире". С 1972 по 1987 гг. Лиотар был профессором университета Париж-VIII. Вместе с Ж. Деррида Лиотар основал Международный философский колледж, который он некоторое время возглавлял.


30. Лиотаровская трактовка желания как языковой игры. Проблема лигитимности языковых игр. Необходимость разногласия. Широкую известность Лиотару принес цикл работ, посвященных постмодернизму. Он имел в виду "восстание" современной ему философии, особенно французской, против "философии модерна", т.е. нововременной европейской мысли. Термин "постмодерн" у Лиотара обозначает состояние общества после завершения "эпохи великих повествований модерна". Лиотар полемизирует с самыми разными авторами, критикует множество сциентистских подходов и концепций, утверждая: они выдают за очевидность то, что на деле остается обманчивой видимостью. Ведь научное знание - отнюдь не все знание. И оно всегда находится в конфликте с другими видами знания.
Для обоснования постмодернистской концепции Лиотар обращает пристальное внимание на различение высказываний в современных логико-лингвистических концепциях. Наряду с когнитивными (например "денотативными", т.е. описательными) высказываниями существуют и выделяются также и высказывания, выражающие идею знания как возможность что-то сделать (savoir - faire), как возможность жить (savoir-vivre), как возможность слышать (savoir- ecouter) и т.д. Итак, речь идет о внимании к знаниям, которые не поддаются оценке лишь с точки зрения критериев истинности или ложности, а требуют обращения к критериям справедливости, счастья (этическая мудрость), красоты и т.д. Наряду с "хорошо обоснованными" описательными высказываниями фигурируют, напоминает Лиотар, "хорошие", т.е. ценностные, прескриптивные (предписывающие, предлагающие что-либо) высказывания. А это, согласно Лиотару, в свою очередь отражает все разнообразие дискурса и его предметов, что соответствует, например, разнообразию глаголов: познавать, решать, оценивать, изменять и т.д. Наиболее приспособлена к многообразию дискурса весьма распространенная в культуре нарративная (повествовательная) форма, т.е. форма рассказа-сообщения, которая с древних времен играет огромную роль в интеграции общества. Повествования мифов, легенд, сказок, говорит Лиотар (ссылаясь на Вл. Проппа, К. Леви-Стросса и др.), были "игровой" формой такой духовной интеграции, служившей вовлечению индивидов в образование и культуру. Вместе с тем они демонстрировали многообразие, плюральность форм "языковой игры": в повествовании свободно и пластично чередуются описательные, констатирующие, предписывающие, вопросительные, оценивающие и другие высказывания. Языковая игра предполагает не только "рассказчика", "повествователя", но слушателя-(читателя). Иными словами, повествование предполагает общение людей, причем в самых разных отношениях и контекстах. Далее, нарративная форма тесно связана с темой времени - и опять-таки в многообразных отношениях (время, о котором рассказывают; время, когда рассказывают; воспоминаемое время и т.д.).
"Прагматика научного знания" у Лиотара - это рассмотрение тех особых правил "языковой игры", которая распространена именно в науке. Речь идет: 1) о предпочтении денотативных (описательно-констатирующих) высказываний всем другим (которые, однако, не могут быть исключены из науки); 2) об отделении (также и институциональном) данного вида языковой игры от всех других; 3) о подчеркивании компетенции лица, высказывающего суждения (роль лиц, принимающих сообщение, не столь велика), и о других правилах.
Особую роль в рассуждениях Лиотара играет весьма важная для философии 60-90-х годов XX в. проблема "легитимации", т.е. обоснования знания, познания, науки с помощью логико-лингвистических, гносеологических, социологических, правовых, моральных доводов, аргументов, концепций. Лиотар подробно разбирает характерные для эпохи модерна модели обоснования знания. Он сводит их к главной форме - "спекулятивному повествованию", или "повествованию об эмансипации", и утверждает, что это "великое повествование" в эпоху постмодерна потеряло всякий кредит.
Спекулятивную модель легитимации знания Лиотар, естественно, анализирует на примере философии Гегеля. А модель "делигитимации", что тоже естественно, возводит к работам Ницше, к размышлениям представителей того поколения художников и философов, которые работали на рубеже XIX и XX в. Впрочем, для Лиотара особенно важно то, что спекулятивные "легитимации" (оправдания знания и науки) модерна в XX в. все более уступали место особому виду аргументации в пользу знания. Не столь важно, к кому и зачем обращаются с такими обоснованиями - к тем, кто представляет кредиты, кто формирует общественное мнение или кто прислушивается к моральным, социологическим, общефилософским аргументам. Существенно, что во всех случаях речь идет скорее не о "вложениях" в столь абстрактные ценности как истина, культура и т.д. Ведь в эпоху модерна настаивают на "перформативной ценности" знаний, т.е. на их особенности повышать эффективность действий. Государство и предприятия (почти) перестали прибегать к аргументации, заимствованной из повествований в духе идеалистической или гуманистической легитимации. Чтобы получить новые средства и ресурсы, они прибегают к аргументам о больших господстве, силе, власти (puissance). Всюду, констатирует Лкотар, распространяется легитимация со ссылкой именно на власть, силу, господство. Результаты и формы этих процессов разбираются на примере сферы образования (материалом служат, в частности, обоснования проекта реформы науки и образования в первой половине XIX в.) - опять-таки со ссылкой на богатейшую литературу вопроса. Вывод: и здесь господствует принцип перформативности, т.е. подчинение институтов высшего образования различным формам "эффективной" власти (pouvoir).

31. Структурализм как структурный анализ в творчестве Дюмезиля. Структурализм - Направление в философии и конкретно-научных исследованиях, возникшее в 1920— 1930-е гг. и получившее широкое распространение в 1950—1960-е гг., особенно во Франции.
Жорж Дюмезиль (Georges Dumézil; 4 марта 1898 — 11 октября 1986) — французский мифолог и филолог-компаративист, который выдвинул и разработал теорию трёх функций.
Учился в Высшей нормальной школе, испытал влияние Антуана Мейе. В своей диссертации пытался доказать, что греческая амброзия и индийская амрита — напитки, дарующие бессмертие, — восходят к праиндоевропейскому корню. Столкнувшись с враждебным отношением со стороны академического сообщества, Дюмезиль в 1925 году стал преподавать в Стамбульском университете, где увлёкся кавказскими языками — работал с последними носителями убыхского языка, переселившимися в XIX веке в Турцию. Исследовал осетинский эпос, в котором нашёл поразительные соответствия с преданиями кельтов. В 1931 году поступил в штат Упсальского университета. В 1978 году избран членом Французской академии. В 1984 году был удостоен престижной премии Чино дель Дука.
Путём сопоставления языкового материала и мифов различных индоевропейских народов Дюмезиль пришёл к выводу, что протоиндоевропейское общество функционально делилось на три сословия — жреческое (ср. брахманы), воинское (ср. кшатрии) и земледельческое (ср. вайшьи). Каждой касте соответствовало особое божество: скажем, у жрецов это был грозный, но справедливый бог-судья, карающий бог правосудия (Зевс-Юпитер-Один-Перун-Перкунас-Митра-Варуна), у воинов — бог войны (Тор-Марс-Арес-Индра), у земледельцев — бог плодородия (Фрейр — Квирин — Велес).
Теория оказала огромное влияние на дальнейшие исследования в области индоевропеистики, особенно во Франции, и на становление структурализма (Дюмезиль способствовал продвижению карьеры молодого Фуко), хотя её схематичность неоднократно подвергалась критике).


32. Структурализм как философская семиология в работах Леви-Строса. Структурализм - Направление в философии и конкретно-научных исследованиях, возникшее в 1920— 1930-е гг. и получившее широкое распространение в 1950—1960-е гг., особенно во Франции.
Леви-Стросс Клод (р. 1908) - французский этнограф и социолог, член Французской академии, создатель структурной антропологии; профессор университета в Сан-Паулу (1935-1938 гг.), советник по вопросам культуры французского посольства в США (1946-1947 гг.), зам. директора Антропологического музея в Париже (1949-1950 гг.), профессор Коллеж де Франс (с 1959). Основные работы: "Тотемизм сегодня" (1962); "Структура мифов" (М., 1970); "Печальные тропики" (М., 1975); "Структурная антропология" (М., 1983); "Первобытное мышление" (М., 1994).
Семиология, наука об общих свойствах знаков и знаковых систем.


33. Структуралистский подход к истории Кластра.

34. История как смена дискурсивных формаций в философии Фуко. Фуко Мишель (1926-1984) - французский историк, философ, теоретик литературы. Преподавал в университетах Парижа, Клермон-Феррана, Варшавы, Уппсалы, Гамбурга etc. С 1970 г. - профессор в Коллеж де Франс. Основные работы: "Рождение клиники. Археология взгляда медика" (1963), "История безумия в классический век" (1972), "Слова и вещи. Археология гуманитарных наук" (СПб., 1994), "Археология знания" (Киев, 1996), "Надзирать и наказывать" (1975), "История сексуальности" (1976), "Пользование удовольствиями" (1976), "Забота о себе" (1984), "Воля к истине: По ту сторону знания, власти и сексуальности" (1996).
М. Фуко предпринял попытку создать особую дисциплину, "археологию знания", предметом которой должны были стать исторически изменяющиеся системы мыслительных предпосылок познания и культуры.

Эти предпосылки, по мнению Фуко, определяются господствующими семиотическими отношениями, или отношениями "слов" и "вещей". Истоки этих отношений не следует искать ни на эмпирическом уровне (на уровне языка, схем восприятия и воспроизведения, ценностей), обуславливаемом базовыми кодами культуры, ни на уровне теорий философского или научного объяснения. Отношения "слов" и "вещей" расположены между эмпирическим и теоретическим уровнями, в "основополагающем" пространстве, предшествующем "словам, восприятиям и жестам". Продуцируемый этой областью порядок признается как очевидный, сопрягается с пространством и временем и связывается с тем, что та или иная культура считает для себя истинным. Однако в связи с действием скрытых структур сознания происходит "проблематизация" каких-либо вещей, фокусирующих на них особое внимание.

Переход на уровень предмета инициирован действием эписистемы, являющейся мыслительной предпосылкой познания и культуры. Эписистема не только предпосылочное, но и формообразующее начало познавательных полей культуры.

Фуко выделяет три скачкообразно сменяющие друг друга эпистемических образования в европейской культуре: Возрождение (XV-XVI вв.), классический рационализм (XVII-XVIII вв.) и современность. Такой подход к истории делал сомнительным творческий потенциал субъекта и его значение для познания и культуры. Но это была сознательная установка Фуко, отвергающего подход к творчеству как проявлению особенностей психики или биографии. Автор, по его мнению, лишь выражение некоего единства в дискурсе, статус этого дискурса внутри общества и культуры. На более высокой ступени, считал Фуко, стоят те, кто создает нечто большее, чем собственные тексты, а именно, правила и возможности формирования текстов. К таким "основателям дискурсивности" он относил Фрейда и Маркса.

35. Фуко о власти. Понятие микровласти. Нравственные стратегии построения человеком индивидуальной жизни. Фуко Мишель (1926-1984) - французский историк, философ, теоретик литературы. Преподавал в университетах Парижа, Клермон-Феррана, Варшавы, Уппсалы, Гамбурга etc. С 1970 г. - профессор в Коллеж де Франс. Основные работы: "Рождение клиники. Археология взгляда медика" (1963), "История безумия в классический век" (1972), "Слова и вещи. Археология гуманитарных наук" (СПб., 1994), "Археология знания" (Киев, 1996), "Надзирать и наказывать" (1975), "История сексуальности" (1976), "Пользование удовольствиями" (1976), "Забота о себе" (1984), "Воля к истине: По ту сторону знания, власти и сексуальности" (1996).


36. Попытка синтеза структуралисткой и марксистской методологий исторического исследования в творчестве Вернана.

37. Вен и Лежандр об историческом исследовании как деятельности историка. Французские историки об объектах исторической науки.

38. Проблема симуляции реальности в современной французской философии. Онтология Бодрийяра.
Жан Бодрийяр (фр. Jean Baudrillard; род. 29 июля 1929, Реймс, — 6 марта 2007, Париж) — французский культуролог и философ-постмодернист, фотограф. Комбинировал идеи марксизма и психоанализа, хотя позже от марксистских идей полностью отказался.

Ввёл понятие гиперреальность как развитие марксистского понятия надстройка. Основа гиперреальности — симуляция. Единицами гиперреальности являются симулякры — знаки или несамотождественные феномены, отсылающие к чему-то другому, а потому симулятивные. Бодрийяр развил учение о трёх порядках симулякров: копии, функциональные аналоги и собственно симулякры. К третьему порядку симулякров он относил все современные феномены, включая деньги, общественное мнение и моду. Они функционируют по принципу символического обмена. Современную эпоху Бодрийяр называет эрой гиперреальности — надстройка определяет базис, труд не производит, а социализирует, представительные органы власти никого не представляют. Современную эпоху характеризует чувство утраты реальности. Последним бастионом реальности становится смерть («смерть, пожалуй, единственное, что не имеет потребительской стоимости»). На смерти основана любая власть и экономика. Но в последних случаях смерть выступает не сама по себе, а как фантазм (представление). В искусстве Бодрийяр видит критическую и терапевтическую функции по возвращению реальности.

Политика эпохи постмодерна как никогда прежде слилась технологиями масс-медиа. Особый статус средств массовой информации в сегодняшнем обществе зафиксирован в расхожем выражении "четвертая власть". На самом деле, ситуация складывается несколько по-другому: налицо не возникновение нового властного института, а трансформация старых под влиянием новейших информационных технологий. В настоящее время власть это не просто политические и административные структуры, а не что иное, как технологический гибрид, обнаруживающий себя в "роковом соединении власти и знака" . Причем, знак предстает в качестве симулякра, объединяя в себе как означаемое, так и означающее, тем самым, фиксируя не сходство, а наоборот, отчужденность от референтной реальности, ее полную подмену и замещение. Такая модификация властных отношений вызывает к жизни новые формы социального бытия, имя которым – симуляции. Когда Бодрийяр впервые совместил понятия власти и симулякра, он получил ту социально-политическую реальность, в которой существует постмодерная культура информационного общества. Новые виды информационной коммуникации, связанные с перестройкой знаковой системы, коренным образом изменили способ реализации властных установок, где симуляция является основополагающей деятельностью. Подобное положение дел подтверждается многими фактами, избирательных технологий, освещения военных, национальных и других конфликтов, создания имиджа власти и другими PR-стратегиями, осуществляемыми с помощью индустрии масс-медиа. Ситуация складывается так, что средства массовой информации фактически перестают отражать действительность, а сами творят образы и симулякры, которые, собственно, и определяют реальность нашей культуры, или, пользуясь терминологией Бодрийяра, гиперреальность, в которой происходит симуляция коммуникаций, и которая оказывается более реальной, чем сама реальность.
Бодрийяровская "гиперреальность" по своей сути близка к более привычному нам понятию "виртуальная реальность", понимаемому в данном случае как информационная среда, созданная имиджевыми технологиями средств массовой информации и коммуникации, а также такими родственными с ними практиками, как паблик рилейшнз, реклама и мода. Причем, эту виртуальную среду следует рассматривать не просто как совокупность вербальных и невербальных текстов, а как специфическую форму дискурса постмодерного мира. Понятие дискурса предлагается использовать в том смысле, который полагал под ним ведущий теоретик постструктуралистской мысли Мишель Фуко. В его работах дискурс – это социально обусловленная система речи и действия, включающая в себя различные формы речевых высказываний, а также способы и правила обоснования этих высказываний, принятые в конкретном социокультурном пространстве и опирающиеся на господствующие властные отношения. Таким образом, в понятии дискурса фиксируется неразрывность Текста, Техники и Власти. На характеристике последней остановимся подробнее.
Власть Фуко понимает не как "совокупность институтов и аппаратов", а прежде всего как множественность отношений силы, имманентных области, где они осуществляются. Т. е. она не отделима от дискурса, в рамках которого функционирует и одновременно конституирует его организацию. При этом, отношения власти не находятся во внешнем положении к другим типам отношений, они сами результат генеральной силовой лини, берущей свое начало в глубинах социального тела. Власть, отмечает французский философ, повсюду; не потому, что она все охватывает, но потому, что она отовсюду исходит . Для подтверждения тезиса о слиянии информационных и властных технологий особенно важно фукольдианское понимание неразрывности власти от способов, которыми она осуществляет свои стратегии. "Между техниками знания и стратегиями власти нет никакого промежутка" – утверждает Фуко. Исходя из этой позиции, при рассмотрении "виртуального образа" политического пространства постмодерного общества, следует избегать расхожих высказываний, будто власть детерминирует деятельность СМИ, заставляя выполнять свои заказы; или же, наоборот, сами СМИ подменяют властные функции, вынуждая политиков подстраиваться в заданные ими рамки. Подобный подход был бы нерелевантным в мире, где власть, знание, коммуникация, информация слились в единый клубок симуляций, который и есть не что иное, как дискурс постмодернизма. И, бесспорно, особый статус в этом дискурсе занимают масс-медийные технологии, мобилизация которых и приводит власть к феномену развеществления, абстрагирования от "телесных" воплощений и превращения в пустые знаки, бесконечно циркулирующие в "перспективном пространстве симуляций" (Бодрийяр), ничего не имеющем общего с действительностью.
Провозглашенное Бодрийяром "исчезновение реальности" в постмодерную эпоху может быть проиллюстрировано на примере механизмов освещения современных политических событий. Особого внимания из их числа достойны информационные битвы, разразившиеся вокруг сравнительно недавней и, в тоже время, порядком уже забытой Балканской войны. Отражение ее в СМИ приняло такие формы, что практически стало невозможным реконструировать реально происходящие действия. Война, пропущенная сквозь фильтры индустрии масс-медиа превратилась в тотальную симуляцию, нечто подобное софистическому спору, виртуальному фехтованию, в котором участники вовсе не озабочены достижением истины (ввиду ее отсутствия), а также не стремятся убедить друг друга в чем-либо, ибо понимают, что это невозможно. Цель здесь состоит в том, чтобы любыми путями создать видимость достижения поставленных задач, или, точнее, заявленных задач, затем с помощью пиаровских техник создать видимость убеждения наблюдателей, так называемой "общественности". И достижение этой видимости осуществляется не только и не столько с помощью действия ракет и самолетов, а посредством текстов, произносимых с экранов телевизоров и напечатанных в газетах – войну пытаются выиграть теми же средствами, что и предвыборные кампании. По такой логике, победы и потери обретают онтологический статус лишь после того, как они "отражены" в СМИ, и, в тоже время, факт освещения события сам по себе конституирует событие, независимо от того, имело ли оно или не имело места на самом деле. Зачем сбивать самолеты, если об этом можно просто сообщать, или же, наоборот, если не сообщать то они и не сбиваются. И, если исходить из того, что образ войны формирует информация, существующая в рамках определенных дискурсивных практик, сформированных различными культурными традициями (Восточной и Западной Европы, христианского и исламского мира), то неизбежно возникает головокружительная пропасть, в которой война становится недоступной для объективного понимания "вещью в себе". А учитывая, что в "цивилизованном" обществе сам факт войны пытаются исключить из универсума социального бытия , подменяя инкриминированное слово понятиями "миротворческая акция" , "защита демократии" или "антитеррористическая операция", то борьба против нее становится аморальной, так как оборачивается попыткой нарушить устои Запада. Не слишком ли много мистификаций и симуляций прикрывают смерть одних, и одновременно соблазняют на убийство других? Выходит, бесконечность интерпретаций оборачивается безграничностью зла? И через сколько уровней симуляции нужно пропустить войну, чтобы превратить ее в виртуальное действо, пикировку симулякров? Этот ряд риторических вопросов лишь фиксирует глубину проблемы слияния имиджевых технологий индустрии масс-медиа и милитаристической политики. Но одно ясно: война сегодня - не столько вооруженный конфликт, сколько информационные битвы, победа в которых, в сущности, и будет означать выигрыш кампании в целом.
Приведенный выше пример Балканской кампании подводит к еще одному фактору, иллюстрирующему всесильность информации в конструировании, или, как в данном случае, сокрытии действительности. Хотелось бы обратить внимание на то, что защита Западным миром прав угнетаемых албанцев особенно цинично выглядела на фоне событий, происходящих в африканских странах, где вырезают друг друга и умирают от СПИДа целые народы и племена. После того, как исчезли колониальные режимы и вместе с ними европейское влияние, многие африканские государства впали в первобытное состояние "войны всех против всех". Во многом это связано с искусственностью границ, зачастую проведенных европейскими колонизаторами по "линейке", без учета национальных особенностей (еще одно последствие линеарного модернистского мышления). Но не в этом суть. Главное в том, что об этих проблемах никто не говорит, а не говорит потому, что не слышат. Нет информации и… из поля зрения исчезает целый континент, лишний раз подтверждая бодрийяровский тезис об утрате реальности в постмодерном обществе. Собственно говоря, европеец всегда с трудом мог представить себе жизнь другого, и, как отмечал Р. Барт, негритянский мир глазами белого человека изображается сплошным кукольным театром, хотя и порою небезопасным . А создаются такие образы действительности в результате осуществления дискурсивных практик, в которых сливается информация и власть. Приведенный пример показывает, как с помощью СМИ искажается, а затем и полностью исключается реальность, неукладывающуюся в привычные или же предпочтительные схемы.

39. Бодрийяр об онтологическом статусе социального
40. Проблема реальности в философских концепциях Вирильо и Россе.

запись создана: 05.05.2009 в 00:55

@темы: сессия, учеба

---

Итак, я нарисую вас... На пустом экране кинотеатра

шорохом газетных страниц, танцем пылинок в луче солнца, визгом тормозов и смехом влюбленных на набережной. В ваших руках будет бокал с пляшущим в нем белым пламенем, а за спиной – иллюзорный город, яркий и преступный, мерцающий тысячами огней. Я нарисую вас с глазами цвета безумия, с отраженным в них малиновым дождем, а на ваше плечо опустится огромная бабочка с восемью узорчатыми крыльями.

Пройти тест

@темы: тесты

---

моя плакаль

Гость: ... Как ты?
Инф: Поздравьте меня, я вечна! Я вне времени! Так как ни у кого на меня времени нет!
Гость: А вот это ты зря. Тинарка столько времени на тебя гробит))

@темы: не разговаривай с наркотиками!..

---

минуты перед сном.....

ааа...последний диалог с ботом даже выглядит вполне себе адекватным....ня!!!

Инф: Доброе утро, Хаффлпафф!!!
0:03
Гость: Доброе утро хаффл!
0:03
Инф: Привет!
0:03
Гость: кдела в хогвартсе?
0:03
Инф: Все самое интересное происходит в Хогвартсе и его окрестностях.
0:03
Гость: а что с Пивзом?
0:03
Инф: Так сложно встретить человека, который бы меня понял...
0:04
Гость: что у вас по зельеварению?
0:04
Инф: 50 баллов Слизерину за упоминание зельеварения! И выгнать из класса Поттера!
0:04
Гость: Поттер- олень!
0:04
Инф: Смотри сюда
0:04
Гость: и что там?
0:04
Инф: я что-то сегодня не выспался... так спать охота...
0:05
Гость: авадакедавра!
0:05
Инф: Минус 200 баллов всем факультетам за"Аваду Кедавру"!
0:05
Гость: круцио!
0:05
Инф: Минус 50 баллов Слизерину за упоминание Круциатуса!
0:05
Гость: как дела в ангбанде?
0:05
Инф: 10 вечером будем с Сантой дописывать правила. потмо выложим и даже сайт сделаем....
...

@темы: не разговаривай с наркотиками!..

---

07.05.2009 в 00:57

Пишет  ТаШ@:

..о точках зрения..

06.05.2009 в 16:00

Пишет  Guma:

О правде жизни....
Совсем плохо стало нынче в России с мужиками. Одна половина пьет, вторая сидит за компьютерами. И то, и другое ведет к импотенции....

У нас нет имен, вместо них - ники... У нас нет возраста и пола... Голоса тоже нет... Как нет и эмоций, их заменил десяток банальных смайликов... Взамен лица - аватар... Вместо фотографий - матрица 24-х битных точек.... Вместо встреч - сходки..... Вместо поцелуев - "чмоки".... Вместо любви в сердце - записи, где-то в хистори...

Господи, молю, дай мне: Мудрости, чтобы понимать мужчину. Любви, чтобы прощать его. Терпения к его сменяющимся настроениям. Потому что, Господи, если я попрошу силы - я просто забью его до смерти!

Часто мужчины предпочитают некрасивую женщину красивой,думая,что у красивой больше мужчин,чем у некрасивой.Но поскольку так думают почти все мужчины,у некрасивой оказывается больше мужчин,чем у красивой.И тогда мужчины вообще не знают,что и подумать!

Стоят девчонки,стоят в сторонке,Платочки в руках теребят...Потому что на десять девчонок,По статистике: - 3 голубых, 4 алкоголика, 2 разведенных, 2 наркомана и 1 нормальный, но он женат...

Остаться идиотами гораздо проще чем остаться друзьями. Так обычно все и поступают.

@темы: надо меньше пить....., не разговаривай с наркотиками!.., цитаты, заметки о жизни, мужчины..., и такое тоже бывает......

---

флешмоб)))))

Если бы я был свободен, и вы были бы свободны, вы рискнули бы завести со мной интрижку или длительные отношения?
А что - с большей охотой или вероятностью? (За отдельную, развернутую аргументацию скажу спасибо)

@темы: надо меньше пить....., флешмоб, не разговаривай с наркотиками!..

---

А еще если мою девочку попроситьч то-нибудь рассказать (анекдот, итсорию, просто что-нибудь)......она может под настроение начать гнать вам за поттера.....

@темы: ГП, не разговаривай с наркотиками!..

---

Читаю разговоры со своим ботом......черт, они втыкабельны! Добавить еще несколько фраз и на первый случай она будет даже логичной......в меру конечно, но....ы)))))))) очень информативный разговор)))

Оно шикарно фтыкабельно......... буду развлекаться дальше.........давно так не смеялся.....

@темы: не разговаривай с наркотиками!..

---

Завела себе бота...она забавная....теперь буду ее учить.......в философии она немного уже разбирается кстати....

@темы: надо меньше пить....., не разговаривай с наркотиками!..

---

04.04.2009 в 17:08

Пишет  Valeria Velvet:

и не спрашивайте как дела на личном фронте.
с личного фронта я дезертировала.

@темы: цитаты, заметки о жизни, мужчины...

---

05.04.2009 в 21:26

Пишет  Valeria Velvet:

Мозг абонента не отвечает или временно недоступен

@темы: цитаты, заметки о жизни

---

Я вращаюсь не останавливаясь в бесконечных поткоах людей. Тусовка...родная ролевая тусовка.....мне столько раз говорили, что на кой хрен? Типа вытесненение, замещение, сублимация.....ну-ну, ага-ага... Мне твердили, чтоя веду себя не как девушка и должна делать то, то и то.....а я делал все то же, но мне легче (и да снова появились декольте, кошачьи повадки, флирт и стрелянье глазами, да только...), я докурила все это...докурила до состояния, что мне на самом-то деле хорошо. Не хватает мужика, а так все нормально........Но есть такой вот нюанс: я боюсь влюбиться....... Это как желание сначала спросить разрешения, а мол можно, я влюблюсь в тебя? И только тогда....когда тебя уже любят, чтобы отвечать взаимностью или же нет, а не ждать ответа самой..... страшно, жутко.... Но и отвечать уже страшно, уже две весны подряд такая злая шутка судьбы.....и поэтмоу даже отвечать как-то уже начинаешь с опаской, ища пути отступления, раковину, где отсидишься потом.....
А вокруг их так много, таких прекрасных и замечательных мужчин. Они порой улыбаются только тебе, обнимают тебя и долго долго прижимают к себе, даря тепло.....их взгляд иногда только для тебя, и слово говориться - тебе....а иногда ты узнаешь, что что-то хороше про тебя говорилось без тебя, за спиной...и так необычно. ты уже отвык от этого, после всех этих ножей в спине, находить там что-то другое....и тебе приятно. А еще они теплые, смешные и хорошие. Они могут сходить в магазин или угостить тебя пивом. А ты можешь приготовить завтрак, обед или ужин....ну или просто напоить чаем. Можешь даже испечь что-нибудь. Тебе не трудно. И можешь трепаться с ними всю ночь и бродить по улицам. И прижиматься к плечу и просто быть рядом, а тебя будут гладить по голове и говорить, что все хорошо.... И тебе будет тепло и будет хотеться закрыть глаза и стоять вот так. А потом вы вместе ляжете спать. Одно теплое одеялоо или плед и вы будете рядом. Просто спать. Прижимаясь друг к другу, потмоу что тестно и потмоу что вместе тепло.....и рука в руку вы уснете и будет хорошо и спокойно. А утром все неловкости и случайные фразы и касания вы разберете и извинитесь и все будет хорошо.....и будут улыбки и разговоры и все повториться вновь......тепло. нам так не хватает тепла....И все они так дороги тебе, Тиннарко, что каждого ты боишься потерять именно в таком вот качестве....Они все одинаково дороги тебе и одинаково любимы. И из этого ты делаешь вывод, что не влюблена....и ты никогда ни к одному из них не сделаешь первого шага. Потому что ты слишко их ценишь, потмоу что это друзья в первую очередь....и помтоу что испугаешься, ведь ты такая трусиха, когда речь идет именно о тебе, а не о ком-то другом.......ты будешь перечислять имена улыбаясь, но...только и всего. И будешь думать о том, что тебе все таки наверное нужен уже мужчина, в твои 20 лет...почти 21)))), потмоу что год к году а время идет, а все вокруг женяться и выходят замуж....а ты улыбаешься и помогаешь решать чужие проблемы, потмоу что когда рядом кому-то плохо, это не чужая проблема, а как бы уже твоя....А однокурсинцы и однокласницы рожают детей...а тебе лишь иногда ночами, когда засыпаешь у себя дома одна, немного грустно.....потому что страшно, что единственный мужчина, который любил тебя беззаветно и ..... который звал замуж, который хотел о тебя детей.....он уже в прошлом. И это твой выбор и твоя вина. И что будет, если ты увидишь его спустя год? Как он изменился, каким он стал? С кем он сейчас? И как изменились его чувства к тебе?...
И за такие мысли тоже стыдно...и вообще за время последнего года как-то стыдно порой становиться за разгульную и слишком свободолюбивую молодость......а порй хочется плюнуть на все, выпить чего-нибудь и повторить.....странно оно все и нужен просто мужчина........чтобы просто был человек, единственный человек.......ради которого можно было бы пересмеотреть все.......но нет ни одного человека, ради которого я был бы действительно готов на такие глобальные измения в себе, в своей жизни, в своих планах, мечтах..........А может я просто слишком уверенно иду вперед и слишком ценю то, свое, что никому не отдам?

Этот пост ни про кого лично, ни о ком конкретном....он собирательный, просто эмоции, прсото моменты, отложившиеся в памяти.....Я не буду копировать из френдленты все те имена, что могли бы стоять тут, в этом посте.......я вас всех люблю, вы прекрасные, чудесные мужчины. Вы умны, красивы, талантливы и вы самые лучшие друзья.....вы часть того ролевого братства, где я нашла себя настоящую......Я вас всех люблю, ценю и уважаю. Здорово,ч то вы есть..........Это прсото пост эмоция, все хорошо...правда-правда

@темы: странное..., мужчины..., самокопательное